- 17 de fev.
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Atualizado: 26 de mar.
A República Platão
Texto Original Completo (em domínio público)
Personagens do diálogo:
Sócrates, que é o narrador; Glauco; Adimanto; Polemarco; Céfalo; Trasímaco; Clitofonte; e outros que são ouvintes silenciosos.
A cena se passa na casa de Céfalo, no Pireu; e todo o diálogo é narrado por Sócrates, no dia seguinte ao que realmente aconteceu, a Timeu, Hermócrates, Crítias e a uma pessoa sem nome, que são apresentados no Timeu.
Livro I
Ontem desci ao Pireu com Glauco, filho de Aristão, para fazer minhas preces à deusa (Bêndis, a Ártemis trácia); e também porque eu queria ver de que modo celebrariam a festa, que era uma novidade. Fiquei encantado com a procissão dos habitantes; mas a dos trácios era tão bela quanto, se não mais. Quando terminamos as preces e assistimos ao espetáculo, voltamos na direção da cidade; e, naquele instante, Polemarco, filho de Céfalo, por acaso nos avistou de longe quando começávamos o caminho de volta para casa, e disse ao seu servo que corresse e nos pedisse que esperássemos por ele. O servo me agarrou por trás pela capa e disse: Polemarco deseja que você espere.
Virei-me e perguntei onde estava o seu senhor.
— Ali — disse o jovem — vindo atrás de vocês, se vocês apenas esperarem.
— Claro que vamos — disse Glauco; e, poucos minutos depois, Polemarco apareceu, e com ele Adimanto, irmão de Glauco, Nicérato, filho de Nícias, e vários outros que tinham estado na procissão.
Polemarco me disse: — Percebo, Sócrates, que você e seu companheiro já estão a caminho da cidade.
— Você não está longe da verdade — eu disse.
— Mas você vê — continuou ele — quantos somos?
— Vejo, é claro.
— E vocês são mais fortes do que todos estes? Porque, se não forem, terão de ficar onde estão.
— Não pode haver outra alternativa — eu disse —, de convencermos vocês a nos deixarem ir?
— Mas você consegue nos convencer, se nós nos recusarmos a escutar? — disse ele.
— Certamente não — respondeu Glauco.
— Então não vamos escutar; disso você pode estar certo.
Adimanto acrescentou: — Ninguém contou a vocês da corrida de tochas a cavalo em honra da deusa, que vai acontecer à noite?
— A cavalo! — respondi. — Isso é novidade. Os cavaleiros vão levar tochas e passá-las uns aos outros durante a corrida?
— Sim — disse Polemarco —, e não apenas isso: também haverá uma festa à noite, que vocês certamente devem ver. Vamos nos levantar logo depois do jantar e ver essa festa; haverá um encontro de jovens, e teremos uma boa conversa. Fiquem, então, e não sejam teimosos.
Glauco disse: — Acho que, já que você insiste, teremos de ficar.
— Muito bem — eu disse.
Assim, fomos com Polemarco para a casa dele; e lá encontramos seus irmãos Lísias e Eutidemo, e com eles Trasímaco, o calcedônio, Charmântides, o paeano, e Clitofonte, filho de Aristonimo. Lá estava também Céfalo, pai de Polemarco, a quem eu não via fazia muito tempo, e achei-o muito envelhecido. Ele estava sentado numa cadeira acolchoada e tinha uma coroa na cabeça, pois acabara de oferecer um sacrifício no pátio; e havia algumas outras cadeiras na sala, dispostas em semicírculo, nas quais nos sentamos junto dele. Ele me saudou com entusiasmo e então disse:—
— Você não vem me ver, Sócrates, com a frequência que devia. Se eu ainda tivesse condições de ir até você, eu não pediria que viesse até mim. Mas, na minha idade, mal consigo chegar à cidade; por isso, você deveria vir mais vezes ao Pireu. Porque deixe-me dizer: quanto mais os prazeres do corpo se apagam, maior, para mim, é o prazer e o encanto da conversa. Não me negue esse pedido: faça da nossa casa o seu lugar e conviva com esses jovens; somos velhos amigos, e você vai se sentir em casa conosco.
Respondi: — Não há nada de que eu goste mais, Céfalo, do que conversar com homens idosos; pois os considero viajantes que percorreram um caminho que eu também talvez tenha de percorrer, e de quem devo perguntar se o trajeto é suave e fácil ou áspero e difícil. E é isso que eu gostaria de perguntar a você, que chegou àquele tempo que os poetas chamam de “o limiar da velhice”: a vida fica mais dura no fim, ou que relato você faz dela?
— Eu lhe direi, Sócrates — disse ele —, o que sinto. Homens da minha idade se juntam; somos feitos do mesmo molde, como diz o velho provérbio; e, nas nossas reuniões, o relato mais comum dos meus conhecidos é: “Não consigo comer, não consigo beber; os prazeres da juventude e do amor se foram: houve um tempo bom, mas agora acabou, e a vida já não é vida.” Alguns se queixam das desfeitas que recebem dos parentes, e narram, com tristeza, quantos males sua velhice causa. Mas, para mim, Sócrates, esses queixosos parecem culpar o que não tem realmente culpa. Porque, se a velhice fosse a causa, eu também, sendo velho, e todo e qualquer velho, sentiríamos do mesmo modo. Mas não é essa a minha experiência, nem a de outros que conheci. Como me lembro bem do poeta idoso Sófocles, quando, perguntado sobre como o amor se dá com a idade — “Sófocles, você ainda é o mesmo homem de antes?” — ele respondeu: “Paz! Com a maior alegria escapei daquilo de que você fala; sinto como se tivesse escapado de um senhor louco e furioso.” Essas palavras muitas vezes me vêm à mente, e me parecem tão boas agora quanto no tempo em que ele as disse. Pois é certo que a velhice traz grande sensação de calma e liberdade; quando as paixões afrouxam o seu domínio, então — como diz Sófocles — somos libertados do jugo não de um único senhor louco, mas de muitos. A verdade, Sócrates, é que esses lamentos, e também as queixas contra parentes, se atribuem à mesma causa, que não é a velhice, mas o caráter e o temperamento dos homens; porque quem tem natureza tranquila e feliz mal sentirá o peso da idade, mas, para quem tem disposição oposta, juventude e velhice são igualmente um fardo.
Eu o escutava com admiração e, querendo incentivá-lo a continuar, disse: — Sim, Céfalo; mas suspeito que as pessoas, em geral, não se convencem quando você fala assim; acham que a velhice pesa pouco sobre você não por causa do seu bom temperamento, mas porque você é rico — e é bem sabido que a riqueza é um grande consolo.
— Você tem razão — disse ele —; não se convencem. E há algo no que dizem; não tanto, porém, quanto imaginam. Eu poderia responder a eles como Temístocles respondeu ao serífio que o insultava, dizendo que ele era famoso não por mérito próprio, mas por ser ateniense: “Se você fosse da minha terra, ou eu da sua, nenhum de nós seria famoso.” E aos que não são ricos e se impacientam com a velhice pode-se dar a mesma resposta; porque, para o bom homem pobre, a velhice não pode ser um fardo leve; e um homem rico, se for mau, jamais terá paz consigo mesmo.
— Posso perguntar, Céfalo, se a maior parte da sua fortuna foi herdada ou adquirida?
— Adquirida! Sócrates; quer saber quanto adquiri? Na arte de ganhar dinheiro, eu fiquei no meio do caminho entre meu pai e meu avô: porque meu avô, cujo nome eu carrego, dobrou e triplicou o valor do patrimônio; aquilo que ele herdou é mais ou menos o que eu possuo agora; mas meu pai, Lisanias, reduziu a propriedade abaixo do que é hoje; e eu ficarei satisfeito se deixar a estes meus filhos não menos, mas um pouco mais do que recebi.
— Foi por isso que eu lhe perguntei — eu disse —, porque vejo que você é indiferente ao dinheiro, o que é mais característico dos que herdaram a fortuna do que dos que a adquiriram; os que fazem fortuna têm um segundo amor pelo dinheiro, como por uma criação própria, semelhante ao carinho dos autores pelos seus poemas ou dos pais pelos seus filhos, além daquele amor natural pelo uso e pelo lucro, comum a eles e a todos os homens. E por isso são péssima companhia, pois não conseguem falar de outra coisa senão dos elogios à riqueza.
— Isso é verdade — disse ele.
— Sim, é muito verdade; mas posso fazer outra pergunta? O que você considera a maior bênção que colheu da sua riqueza?
— Uma — disse ele — da qual eu não esperaria convencer facilmente os outros. Pois, Sócrates, quando um homem pensa estar perto da morte, medos e preocupações entram na sua mente, coisas que ele nunca tivera antes; os relatos do mundo subterrâneo e do castigo exigido lá por atos cometidos aqui antes eram motivo de riso, mas agora ele é atormentado pelo pensamento de que talvez sejam verdadeiros: seja pela fraqueza da idade, seja por estar se aproximando daquele outro lugar, ele enxerga essas coisas com mais clareza; suspeitas e alarmes se acumulam, e ele começa a refletir e considerar que injustiças fez aos outros. E, quando descobre que a soma das suas transgressões é grande, muitas vezes, como uma criança, desperta do sono com medo, e fica cheio de presságios sombrios. Mas, para aquele que tem a consciência sem pecado, a doce esperança — como diz Píndaro, de modo encantador — é a amável ama da sua velhice:
“Esperança”, diz ele, “alimenta a alma daquele que vive com justiça e santidade, e é a ama da sua velhice e a companheira da sua jornada; esperança, que é a mais poderosa para conduzir a alma inquieta do homem.”
Como são admiráveis essas palavras! E a grande bênção das riquezas — não digo para todo homem, mas para um homem bom — é que ele não teve ocasião de enganar ou defraudar os outros, nem intencionalmente nem sem querer; e, quando parte para o mundo subterrâneo, não sente apreensão quanto às oferendas devidas aos deuses nem quanto às dívidas que deve aos homens. Para essa paz de espírito, a posse de riqueza contribui muito; e por isso digo que, pondo uma coisa contra outra, entre as muitas vantagens que a riqueza oferece, para um homem sensato esta é, na minha opinião, a maior.
— Bem dito, Céfalo — eu respondi; — mas, quanto à justiça, o que é? “Dizer a verdade e pagar as dívidas” — nada mais do que isso? E mesmo isso não tem exceções? Suponha que um amigo, em pleno juízo, tenha depositado armas comigo e, fora de si, as peça de volta: eu devo devolvê-las? Ninguém diria que eu devo, ou que eu estaria certo em fazê-lo; assim como ninguém diria que eu devo sempre dizer a verdade a alguém nesse estado.
— Você tem toda razão — disse ele.
— Então — eu disse — dizer a verdade e pagar as dívidas não é uma definição correta de justiça.
— Correto, Sócrates, se acreditarmos em Simônides — disse Polemarco, interrompendo.
— Receio — disse Céfalo — que eu tenha de ir agora, pois preciso cuidar dos sacrifícios; e entrego a discussão a Polemarco e aos demais.
— Polemarco não é seu herdeiro? — eu disse.
— Claro que sim — respondeu ele, e foi embora rindo, para os sacrifícios.
— Diga-me, então, ó herdeiro da discussão: o que Simônides disse, e que, segundo você, disse com verdade, sobre a justiça?
— Ele disse que devolver uma dívida é justo; e, ao dizer isso, parece-me que ele está certo.
— Eu teria pena de duvidar da palavra de um homem tão sábio e inspirado, mas o sentido dele, embora provavelmente claro para você, é o oposto de claro para mim. Pois certamente ele não quer dizer, como estávamos dizendo há pouco, que eu deva devolver um depósito de armas — ou de qualquer outra coisa — a alguém que as peça estando fora de si; e, no entanto, um depósito não deixa de ser uma dívida.
— Verdade.
— Então, quando aquele que me pede não está em seu juízo perfeito, eu de modo algum devo fazer a devolução?
— De modo algum.
— Então, quando Simônides disse que devolver uma dívida era justiça, ele não quis incluir esse caso?
— Certamente não; porque ele pensa que um amigo deve sempre fazer o bem a um amigo e nunca o mal.
— Você quer dizer que devolver um depósito de ouro que seja para o prejuízo de quem recebe, se as duas partes são amigas, não é pagamento de dívida — é isso que você imagina que ele diria?
— Sim.
— E os inimigos também devem receber o que lhes devemos?
— Sim — disse ele —, devem receber o que lhes devemos; e um inimigo, ao que me parece, deve a um inimigo aquilo que lhe é devido ou apropriado — isto é, o mal.
— Então Simônides, à maneira dos poetas, parece ter falado obscuramente sobre a natureza da justiça; pois ele realmente quis dizer que justiça é dar a cada um o que lhe é próprio, e a isso chamou de “dívida”.
— Esse deve ter sido o sentido — disse ele.
— Pelos deuses! — eu disse. — E se lhe perguntássemos que coisa devida ou apropriada a medicina dá, e a quem, que resposta você acha que ele nos daria?
— Ele certamente responderia que a medicina dá remédios, comida e bebida aos corpos humanos.
— E que coisa devida ou apropriada é dada pela culinária, e a quê?
— Temperos à comida.
— E o que é isso que a justiça dá, e a quem?
— Se, Sócrates, devemos nos orientar pela analogia dos exemplos anteriores, então justiça é a arte que dá o bem aos amigos e o mal aos inimigos.
— Então esse é o sentido?
— Acho que sim.
— E quem é mais capaz de fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos em tempos de doença?
— O médico.
— Ou, em viagem, em meio aos perigos do mar?
— O piloto.
— E em que tipo de ações, ou visando que resultado, o homem justo é mais capaz de fazer mal ao inimigo e bem ao amigo?
— Ao ir à guerra contra um e fazer alianças com o outro.
— Mas, quando um homem está bem, meu caro Polemarco, não há necessidade de médico?
— Não.
— E quem não está em viagem não precisa de piloto?
— Não.
— Então, em tempos de paz, a justiça não teria utilidade?
— Estou longe de pensar isso.
— Você acha que a justiça pode ser útil na paz assim como na guerra?
— Sim.
— Como a agricultura, para adquirir trigo?
— Sim.
— Ou como a sapataria, para adquirir sapatos — é isso que você quer dizer?
— Sim.
— E que utilidade semelhante, ou que poder de aquisição, tem a justiça em tempos de paz?
— Em contratos, Sócrates, a justiça é útil.
— E por contratos você entende parcerias?
— Exatamente.
— Mas o homem justo ou o bom jogador é um parceiro mais útil e melhor num jogo de damas?
— O bom jogador.
— E ao assentar tijolos e pedras o homem justo é um parceiro mais útil ou melhor do que o pedreiro?
— Bem ao contrário.
— Então, em que tipo de parceria o homem justo é um parceiro melhor do que o tocador de harpa, assim como, ao tocar harpa, o harpista certamente é um parceiro melhor do que o homem justo?
— Numa parceria de dinheiro.
— Sim, Polemarco, mas certamente não no uso do dinheiro; pois você não quer um homem justo como conselheiro para comprar ou vender um cavalo: um conhecedor de cavalos seria melhor nisso, não seria?
— Certamente.
— E quando você quer comprar um navio, o construtor de navios ou o piloto seriam melhores?
— Verdade.
— Então, em que uso comum de prata ou ouro o homem justo deve ser preferido?
— Quando você quer que um depósito seja guardado em segurança.
— Você quer dizer quando o dinheiro não é necessário, mas fica parado?
— Exatamente.
— Ou seja: a justiça é útil quando o dinheiro é inútil?
— Essa é a consequência.
— E quando você quer guardar um podão em segurança, então a justiça é útil ao indivíduo e ao Estado; mas quando quer usá-lo, então é a arte do podador?
— Claramente.
— E quando você quer guardar um escudo ou uma lira, e não usá-los, você diria que a justiça é útil; mas quando quer usá-los, então é a arte do soldado ou do músico?
— Certamente.
— E assim com todas as outras coisas: a justiça é útil quando elas são inúteis, e inútil quando são úteis?
— Essa é a conclusão.
— Então a justiça não é grande coisa. Mas consideremos ainda o seguinte: não é verdade que quem melhor sabe desferir um golpe numa luta de boxe ou em qualquer espécie de combate é também quem melhor sabe aparar um golpe?
— Certamente.
— E quem é mais hábil em prevenir ou escapar de uma doença é também mais capaz de criá-la?
— Verdade.
— E o melhor guardião de um acampamento é quem melhor sabe enganar o inimigo?
— Certamente.
— Então, quem é bom guardião de alguma coisa é também bom ladrão?
— Isso, suponho, decorre.
— Então, se o homem justo é bom em guardar dinheiro, é bom em roubá-lo.
— Isso está implicado no argumento.
— Então, no fim, o homem justo acabou se revelando um ladrão. E suspeito que essa é uma lição que você deve ter aprendido com Homero; pois ele, ao falar de Autólico, avô materno de Odisseu, seu favorito, afirma que
“Ele era excelente acima de todos os homens em roubo e perjúrio.”
E, assim, você, Homero e Simônides concordam que a justiça é uma arte do roubo; a ser praticada, porém, “para o bem dos amigos e para o mal dos inimigos” — era isso que você dizia?
— Não, certamente não isso — embora eu já não saiba o que disse; mas ainda sustento as últimas palavras.
— Bem, há outra pergunta: por “amigos” e “inimigos” entendemos os que o são de fato, ou apenas na aparência?
— Certamente — disse ele —, espera-se que um homem ame aqueles que considera bons e odeie os que considera maus.
— Sim, mas as pessoas não erram muitas vezes quanto ao bem e ao mal? Muitos que não são bons parecem ser, e o contrário também acontece.
— Isso é verdade.
— Então, para elas, os bons serão inimigos e os maus serão amigos?
— Verdade.
— E nesse caso elas estarão certas em fazer o bem aos maus e o mal aos bons?
— Claramente.
— Mas os bons são justos e não cometeriam uma injustiça?
— Verdade.
— Então, segundo o seu argumento, é justo ferir os que não fazem mal?
— Não, Sócrates; essa doutrina é imoral.
— Então suponho que devamos fazer o bem aos justos e prejudicar os injustos?
— Gosto mais disso.
— Mas veja a consequência: muitos homens, ignorantes da natureza humana, têm amigos que são maus amigos, e nesse caso deveriam prejudicá-los; e têm bons inimigos a quem deveriam beneficiar; e, se for assim, estaremos dizendo o contrário daquilo que afirmamos ser o sentido de Simônides.
— Muito verdade — disse ele; — e acho que faremos bem em corrigir o erro em que caímos ao usar as palavras “amigo” e “inimigo”.
— Qual foi o erro, Polemarco? — perguntei.
— Supusemos que é amigo quem parece, ou é considerado, bom.
— E como corrigir o erro?
— Devemos dizer antes que amigo é aquele que é e também parece bom; e aquele que apenas parece, mas não é bom, apenas parece ser amigo e não é amigo; e o mesmo se diga do inimigo.
— Então você sustentaria que os bons são nossos amigos e os maus nossos inimigos?
— Sim.
— E, em vez de dizer simplesmente, como fizemos no começo, que é justo fazer o bem aos amigos e mal aos inimigos, devemos acrescentar: é justo fazer o bem aos amigos quando são bons e mal aos inimigos quando são maus?
— Sim, isso me parece a verdade.
— Mas o justo deve prejudicar alguém em algum caso?
— Sem dúvida deve prejudicar os que são maus e seus inimigos.
— Quando cavalos são prejudicados, eles melhoram ou pioram?
— Pioram.
— Pioram, isto é, nas boas qualidades de cavalos, e não de cães?
— Sim, de cavalos.
— E cães pioram nas boas qualidades de cães, e não de cavalos?
— Claro.
— E homens, quando são prejudicados, não pioram naquilo que é a virtude própria do homem?
— Certamente.
— E essa virtude humana é a justiça?
— Sem dúvida.
— Então homens prejudicados são necessariamente tornados injustos?
— Esse é o resultado.
— Mas o músico, por sua arte, torna os homens não músicos?
— Certamente não.
— Ou o cavaleiro, por sua arte, os torna maus cavaleiros?
— Impossível.
— E o justo, pela justiça, torna os homens injustos? Ou, falando em geral, o bom, pela virtude, torna-os maus?
— De modo nenhum.
— Assim como o calor não pode produzir frio?
— Não pode.
— Nem a secura, umidade?
— Claramente não.
— Nem o bom pode prejudicar alguém?
— Impossível.
— E o justo é o bom?
— Certamente.
— Então prejudicar um amigo ou qualquer outro não é ato de um homem justo, mas do contrário, que é o injusto.
— Acho que o que você diz é plenamente verdadeiro, Sócrates.
— Então, se alguém disser que justiça consiste no pagamento de dívidas, e que “bem” é a dívida que um homem justo deve aos amigos, e “mal” a dívida que deve aos inimigos — dizer isso não é sábio; pois não é verdade, se, como foi claramente mostrado, prejudicar outro jamais pode ser justo.
— Concordo — disse Polemarco.
— Então você e eu estamos prontos para pegar em armas contra qualquer um que atribua tal dito a Simônides, ou a Bias, ou a Pítaco, ou a qualquer outro sábio ou vidente?
— Estou pronto para lutar ao seu lado — disse ele.
— Quer que eu diga de quem acredito que seja esse dito?
— De quem?
— Acredito que Periandro, ou Pérdicas, ou Xerxes, ou Ismênias, o tebano — ou algum outro homem rico e poderoso, cheio de si — foi o primeiro a dizer que justiça é “fazer o bem aos amigos e mal aos inimigos”.
— Muito verdadeiro — disse ele.
— Sim — eu disse —; mas, se essa definição de justiça também cai, que outra pode ser oferecida?
Várias vezes, ao longo da discussão, Trasímaco tentou tomar o argumento para si e foi contido pelo restante do grupo, que queria ouvir o desfecho. Mas, quando Polemarco e eu terminamos de falar e houve uma pausa, ele já não conseguiu se conter; juntando-se todo, veio sobre nós como um animal selvagem, querendo nos devorar. Ficamos apavorados ao vê-lo.
Ele berrou para todos: — Que loucura, Sócrates, tomou conta de vocês? E por que, seus bobos, vocês se rendem um ao outro? Digo que, se querem realmente saber o que é justiça, não devem apenas perguntar, mas responder; e não devem buscar honra para si na refutação do adversário, mas ter a própria resposta; pois há muitos que sabem perguntar e não sabem responder. E agora não admitirei que você diga que justiça é dever, ou vantagem, ou lucro, ou ganho, ou interesse; esse tipo de asneira não serve para mim: quero clareza e precisão.
Eu fiquei assustado com suas palavras e não conseguia olhá-lo sem tremer. De fato, creio que, se eu não tivesse fixado os olhos nele, teria ficado mudo; mas, quando vi sua fúria crescendo, olhei para ele primeiro e assim pude responder.
— Trasímaco — eu disse, tremendo —, não seja duro conosco. Polemarco e eu talvez tenhamos cometido um pequeno erro no argumento, mas asseguro que não foi intencional. Se estivéssemos buscando um pedaço de ouro, você não imaginaria que estaríamos “nos rendendo um ao outro” e, assim, perdendo a chance de encontrá-lo. E por que, quando buscamos a justiça, coisa mais preciosa do que muitos pedaços de ouro, você diz que estamos cedendo um ao outro e não fazendo o máximo para alcançar a verdade? Não, meu bom amigo: estamos muito dispostos e ansiosos por isso; mas o fato é que não conseguimos. E, se é assim, vocês que sabem todas as coisas deveriam ter pena de nós e não ficar com raiva.
— Como isso é típico de Sócrates! — respondeu ele com uma risada amarga. — Esse é o seu jeito irônico! Eu não previ? Já não lhe disse que, fosse o que fosse que perguntassem, ele se recusaria a responder e recorreria à ironia ou a qualquer manobra, para evitar responder?
— Você é filósofo, Trasímaco — eu respondi — e sabe muito bem que, se você pergunta a alguém que números compõem doze e, ao mesmo tempo, proíbe a pessoa de responder “duas vezes seis”, ou “três vezes quatro”, ou “seis vezes dois”, ou “quatro vezes três”, dizendo “esse tipo de asneira não serve para mim”, então, obviamente, desse jeito ninguém pode responder. Mas suponha que ele retruque: “Trasímaco, o que você quer dizer? Se um desses números que você proíbe for a resposta verdadeira, devo eu dizer falsamente algum outro número que não é o correto? — é isso que você quer?” Como você responderia?
— Como se os dois casos fossem mesmo parecidos! — disse ele.
— Por que não seriam? — eu respondi. — E ainda que não sejam, mas apenas pareçam ser para quem é perguntado, ele não deve dizer o que pensa, quer você e eu o proibamos, quer não?
— Presumo então que você vai dar uma das respostas proibidas.
— É bem possível que eu dê, apesar do perigo, se, refletindo, eu aprovar alguma.
— Mas e se eu lhe der uma resposta sobre justiça diferente e melhor — disse ele — do que qualquer uma dessas? O que você merece que lhe façam?
— Que me façam? Como convém ao ignorante, devo aprender com o sábio — é isso o que mereço.
— E sem pagamento! Bela ideia!
— Pagarei quando tiver dinheiro — respondi.
— Mas você tem, Sócrates — disse Glauco. — E você, Trasímaco, não precisa se preocupar com dinheiro, pois nós todos faremos uma contribuição por Sócrates.
— Sim — disse ele —, e então Sócrates fará como sempre faz: recusar-se-á a responder por si mesmo e vai pegar e despedaçar a resposta de alguém.
— Ora, meu bom amigo — eu disse —, como alguém pode responder se sabe, e diz que sabe, simplesmente nada; e se, mesmo tendo alguma vaga noção própria, um homem de autoridade lhe ordena que não a diga? O natural é que fale alguém como você, que afirma saber e pode dizer o que sabe. Responda, então, por gentileza, para a edificação do grupo e de mim mesmo.
Glauco e os demais se juntaram ao meu pedido, e Trasímaco, como qualquer um podia ver, estava na verdade ávido por falar; pois achava que tinha uma resposta excelente e se distinguiria. Mas, no começo, fingiu insistir para que eu respondesse; por fim, consentiu em começar.
— Vejam — disse ele — a sabedoria de Sócrates: ele se recusa a ensinar e sai por aí aprendendo com os outros, e nem sequer agradece.
— Que eu aprendo com os outros — respondi — é bem verdade; mas que eu seja ingrato eu nego totalmente. Dinheiro eu não tenho; por isso, pago com elogios, que é tudo o que tenho; e o quanto estou pronto a elogiar quem me parece falar bem você descobrirá muito em breve quando responder; pois espero que você responda bem.
— Ouça, então — disse ele. — Eu declaro que justiça não é nada além do interesse do mais forte. E agora por que você não me elogia? Mas claro que não vai.
— Primeiro deixe-me entender — eu disse. — Justiça, como você diz, é o interesse do mais forte. O que isso significa, Trasímaco? Você não pode querer dizer que, porque Polidamas, o pancratiasta, é mais forte do que nós e acha que comer carne de boi contribui para a força do seu corpo, então comer carne de boi seja igualmente para o nosso bem, nós que somos mais fracos, e seja certo e justo para nós?
— Isso é abominável da sua parte, Sócrates — disse ele —; você toma as palavras no sentido que mais prejudica o argumento.
— De modo algum, meu senhor — eu disse. — Estou tentando entendê-las; e queria que você fosse um pouco mais claro.
— Pois bem — disse ele —, você nunca ouviu que as formas de governo diferem? Há tiranias, democracias e aristocracias.
— Sim, eu sei.
— E o governo é o poder governante em cada cidade?
— Certamente.
— E as diferentes formas de governo fazem leis democráticas, aristocráticas, tirânicas, visando aos seus respectivos interesses; e essas leis, feitas por elas para seu próprio interesse, são a justiça que elas entregam aos súditos; e quem as transgride é punido como infrator da lei e injusto. E é isso que quero dizer quando afirmo que, em todas as cidades, há um mesmo princípio de justiça: o interesse do governo; e, como o governo deve ser entendido como tendo poder, a única conclusão razoável é que, em toda parte, há um único princípio de justiça: o interesse do mais forte.
— Agora eu entendo — eu disse —; e se você está certo ou não, vou tentar descobrir. Mas observe que, ao definir justiça, você mesmo usou a palavra “interesse”, que você me proibira de usar. É verdade, no entanto, que na sua definição se acrescentam as palavras “do mais forte”.
— Um pequeno acréscimo, você há de admitir — disse ele.
— Grande ou pequeno, não importa: primeiro devemos investigar se o que você diz é verdadeiro. Agora, nós dois concordamos que justiça é algum tipo de interesse, mas você acrescenta “do mais forte”; quanto a esse acréscimo, não tenho tanta certeza e, por isso, preciso examinar mais.
— Prossiga.
— Vou prosseguir; e primeiro diga: você admite que é justo que os súditos obedeçam aos governantes?
— Admito.
— Mas os governantes das cidades são absolutamente infalíveis, ou às vezes erram?
— Claro — respondeu ele —, às vezes erram.
— Então, ao fazer leis, às vezes as fazem corretamente, e às vezes não?
— Verdade.
— Quando as fazem corretamente, fazem de acordo com seu interesse; quando se enganam, contra seu interesse; você admite isso?
— Admito.
— E as leis que fazem devem ser obedecidas pelos súditos — e é isso que você chama de justiça?
— Sem dúvida.
— Então, justiça, segundo o seu argumento, não é apenas obediência ao interesse do mais forte, mas também o contrário?
— O que você está dizendo? — perguntou ele.
— Apenas repito o que você disse, eu acho. Mas vejamos: não admitimos que os governantes podem se enganar quanto ao próprio interesse no que mandam, e que obedecer a eles é justiça? Não foi isso admitido?
— Sim.
— Então você também reconheceu que justiça não é o interesse do mais forte quando os governantes, sem querer, mandam fazer coisas que os prejudicam. Pois, se, como você diz, justiça é a obediência que o súdito presta às ordens deles, nesse caso, ó mais sábio dos homens, há como escapar da conclusão de que os mais fracos são mandados a fazer não o que é do interesse, mas o que é do prejuízo do mais forte?
— Nada pode ser mais claro, Sócrates — disse Polemarco.
— Sim — disse Clitofonte, intervindo —, se lhe for permitido ser testemunha.
— Mas não há necessidade de testemunha — disse Polemarco —, pois o próprio Trasímaco reconhece que os governantes às vezes ordenam o que não é do seu interesse, e que é justo os súditos obedecerem.
— Sim, Polemarco — eu disse —: Trasímaco afirmou que é justo os súditos fazerem o que é ordenado pelos governantes.
— Sim — disse Clitofonte —, mas ele também disse que justiça é o interesse do mais forte; e, admitindo as duas coisas, ele ainda reconheceu que o mais forte pode ordenar ao mais fraco, seu súdito, algo que não é do seu interesse; daí se segue que justiça é prejuízo tanto quanto interesse do mais forte.
— Mas — disse Clitofonte — ele queria dizer por “interesse do mais forte” aquilo que o mais forte julgava ser seu interesse; era isso que o mais fraco tinha de fazer; e isso ele afirmou ser justiça.
— Essas não foram as palavras dele — replicou Polemarco.
— Não importa — eu disse —; se ele agora diz que foram, aceitemos. Diga-me, Trasímaco: você quis dizer por justiça o que o mais forte julgava ser seu interesse, fosse de fato ou não?
— Certamente não — disse ele. — Você acha que eu chamo de “mais forte” aquele que se engana no momento em que se engana?
— Sim — eu disse —; minha impressão era essa, quando você admitiu que o governante não é infalível, mas pode às vezes se enganar.
— Você argumenta como um delator, Sócrates. Você quer dizer, por exemplo, que aquele que se engana sobre o doente é médico enquanto se engana? ou que aquele que erra em aritmética ou gramática é aritmético ou gramático no momento em que comete o erro, quanto ao erro? É verdade que dizemos que o médico ou o aritmético ou o gramático cometeu um erro, mas isso é apenas um modo de falar; pois o fato é que nem o gramático nem qualquer outro perito erra enquanto é aquilo que o nome indica; nenhum deles erra, a não ser quando sua perícia falha, e então ele deixa de ser um perito. Nenhum artista, sábio ou governante erra no momento em que é aquilo que seu nome implica; embora se diga comumente que erra, e eu adotei o modo comum de falar. Mas, para sermos perfeitamente precisos, já que você é tão amante da precisão, devemos dizer que o governante, enquanto governante, é infalível, e, sendo infalível, sempre ordena o que é do seu próprio interesse; e o súdito deve executar suas ordens; e, portanto, como eu disse no começo e repito agora, justiça é o interesse do mais forte.
— De fato, Trasímaco — eu disse —, eu realmente pareço a você argumentar como um delator?
— Certamente — respondeu ele.
— E você supõe que faço essas perguntas com a intenção de prejudicá-lo no argumento?
— Não; “supor” não é a palavra — eu sei. Mas você será desmascarado, e pela simples força do argumento você jamais vencerá.
— Eu não tentarei, meu caro — eu disse —; mas, para evitar qualquer mal-entendido entre nós no futuro, deixe-me perguntar: em que sentido você fala de governante ou de mais forte, cujo interesse — como você dizia —, ele sendo o superior, é justo que o inferior execute? Ele é governante no sentido popular ou no sentido estrito?
— No mais estrito de todos — disse ele. — E agora trapaceie e delate, se puder; eu não lhe dou trégua. Mas você nunca vai conseguir, nunca.
— E você imagina — eu disse — que eu seja tão louco a ponto de tentar trapacear, Trasímaco? Seria como tentar raspar a barba de um leão.
— Ora — disse ele —, você tentou agora há pouco e fracassou.
— Chega dessas delicadezas — eu disse. — É melhor eu lhe fazer uma pergunta: o médico, tomado nesse sentido estrito de que você fala, é um curador de doentes ou um fazedor de dinheiro? E lembre-se de que falo agora do médico verdadeiro.
— Um curador de doentes — respondeu ele.
— E o piloto — isto é, o verdadeiro piloto — é um comandante de marinheiros ou um simples marinheiro?
— Um comandante de marinheiros.
— O fato de ele navegar no navio não deve ser levado em conta; e ele não deve ser chamado de marinheiro; o nome “piloto”, pelo qual se distingue, nada tem a ver com navegar, mas indica sua perícia e sua autoridade sobre os marinheiros.
— Muito verdadeiro — disse ele.
— Ora — eu disse —, toda arte tem um interesse?
— Certamente.
— E é por esse interesse que a arte deve considerar e prover?
— Sim, esse é o objetivo da arte.
— E o interesse de qualquer arte é a perfeição dela — isso e nada mais?
— O que você quer dizer? — perguntou ele.
— Quero dizer o que posso ilustrar negativamente com o exemplo do corpo — respondi. — Suponha que você me perguntasse se o corpo é autossuficiente ou se tem necessidades; eu diria: o corpo certamente tem necessidades; pois pode adoecer e precisar ser curado, e, portanto, tem interesses aos quais a arte da medicina serve; e esta é a origem e a finalidade da medicina, como você reconhecerá. Não estou certo?
— Perfeitamente — respondeu ele.
— Mas a arte da medicina, ou qualquer outra arte, é falha ou deficiente em alguma qualidade, do mesmo modo que o olho pode ser deficiente na visão ou o ouvido falhar na audição e, por isso, precisar de outra arte para prover o que interessa ao ver e ao ouvir? A arte em si, digo eu, tem alguma vulnerabilidade semelhante a falha ou defeito, e toda arte precisa de outra arte suplementar para cuidar de seus interesses — e essa outra de outra, e assim sem fim? Ou as artes só precisam olhar para seus próprios interesses? Ou não precisam nem de si mesmas nem de outra, já que, não tendo falhas nem defeitos, não precisam corrigi-los, nem pelo exercício da própria arte nem de outra; elas só consideram o interesse do seu objeto. Pois toda arte permanece pura e sem falhas enquanto permanece verdadeira — isto é, enquanto perfeita e intacta. Tome as palavras no seu sentido preciso e diga-me se não tenho razão.
— Sim, claramente.
— Então a medicina não considera o interesse da medicina, mas o interesse do corpo?
— Verdade — disse ele.
— Nem a equitação considera o interesse da equitação, mas o interesse do cavalo; e nenhuma outra arte cuida de si mesma, pois não tem necessidades; elas cuidam apenas daquilo que é o assunto da sua arte.
— Verdade — disse ele.
— Mas certamente, Trasímaco, as artes são superiores e governantes dos seus próprios objetos?
Ele assentiu, com bastante relutância.
— Então — continuei — nenhuma ciência ou arte considera ou prescreve o interesse do mais forte ou do superior, mas apenas o interesse do objeto e do mais fraco.
Ele tentou contestar também essa proposição, mas por fim aquiesceu.
— Então — prossegui — nenhum médico, enquanto médico, considera o próprio bem naquilo que prescreve, mas o bem do paciente; pois o verdadeiro médico é também um governante, tendo o corpo humano como seu objeto, e não um simples ganhador de dinheiro; isso foi admitido?
— Sim.
— E o piloto, do mesmo modo, no sentido estrito do termo, é um governante de marinheiros e não um mero marinheiro?
— Isso foi admitido.
— E esse piloto e governante proverá e prescreverá visando ao interesse do marinheiro que está sob ele, e não ao próprio interesse, nem ao interesse do governante?
Ele deu um “sim” relutante.
— Então — eu disse —, Trasímaco, não há ninguém em qualquer governo que, enquanto governante, considere ou prescreva o que é para o próprio interesse, mas sempre o que é para o interesse do seu objeto, ou adequado à sua arte; é para isso que ele olha, e só isso ele considera em tudo o que diz e faz.
Quando chegamos a esse ponto do argumento, e todos viram que a definição de justiça tinha sido completamente derrubada, Trasímaco, em vez de me responder, disse:
— Diga-me, Sócrates, você tem uma ama?
— Por que você pergunta isso — eu disse — quando deveria estar respondendo?
— Porque ela deixa você choramingar e nunca limpa seu nariz; ela nem sequer lhe ensinou a distinguir o pastor das ovelhas.
— O que te faz dizer isso? — perguntei.
— Porque você imagina que o pastor ou o vaqueiro engorda e cuida das ovelhas ou dos bois visando ao bem deles, e não ao próprio bem ou ao bem do seu dono; e você também imagina que os governantes das cidades, se forem governantes de verdade, nunca pensam nos súditos como ovelhas, e que não estão estudando sua própria vantagem dia e noite. Ora, claro que não! E você está tão perdido nas suas ideias sobre o justo e o injusto que nem percebe que a justiça e o justo são, na realidade, o bem de outro — isto é, o interesse do governante e do mais forte — e a perda do súdito e do servo; e a injustiça é o contrário: pois o injusto é senhor do verdadeiramente simples e justo; ele é o mais forte, e seus súditos fazem o que é do interesse dele e servem à felicidade dele, que está muito longe de ser a deles. Considere ainda, ó Sócrates mais tolo, que o justo é sempre o perdedor em comparação com o injusto. Primeiro, em contratos privados: sempre que o injusto é parceiro do justo, você verá que, quando a sociedade se desfaz, o injusto fica com mais e o justo com menos. Segundo, nas relações com o Estado: quando há imposto de renda, o justo paga mais e o injusto paga menos sobre o mesmo rendimento; e quando há algo a receber, um não ganha nada e o outro ganha muito. Veja também o que acontece quando assumem um cargo: o justo negligencia seus assuntos e talvez sofra outras perdas, e não tira nenhum proveito do público, porque é justo; além disso, é odiado por amigos e conhecidos por se recusar a servi-los em coisas ilegais. Mas tudo isso se inverte no caso do injusto. Falo, como antes, da injustiça em grande escala, na qual a vantagem do injusto é mais evidente; e meu sentido ficará mais claro se olharmos para a forma mais alta de injustiça, na qual o criminoso é o homem mais feliz, e os que sofrem — ou os que se recusam a cometer injustiça — são os mais miseráveis: isto é, a tirania, que por fraude e força toma a propriedade alheia, não aos poucos, mas em massa; abrangendo, de uma vez, coisas sagradas e profanas, privadas e públicas; por tais atos, se fosse pego cometendo apenas um deles isoladamente, ele seria punido e coberto de vergonha — aqueles que fazem esses males em casos particulares são chamados de ladrões de templos, traficantes de pessoas, arrombadores, vigaristas e ladrões. Mas quando um homem, além de tirar o dinheiro dos cidadãos, faz deles escravos, então, em vez desses nomes de reprovação, é chamado feliz e abençoado, não só pelos cidadãos, mas por todos que ouvem dizer que ele alcançou o ápice da injustiça. Pois os homens censuram a injustiça por temerem ser vítimas dela, e não porque se envergonhem de cometê-la. E assim, como mostrei, a injustiça, quando em escala suficiente, tem mais força, liberdade e domínio do que a justiça; e, como disse no começo, a justiça é o interesse do mais forte, enquanto a injustiça é o lucro e o interesse do próprio homem.
Trasímaco, depois de falar assim, tendo, como um atendente de banho, derramado sobre nossos ouvidos uma enxurrada de palavras, queria ir embora. Mas a companhia não deixou; insistiram para que ficasse e defendesse sua posição; e eu mesmo acrescentei meu pedido humilde para que ele não nos deixasse.
— Trasímaco — eu disse —, homem excelente, quão sugestivas são suas observações! E você vai fugir antes de ensinar ou aprender de fato se elas são verdadeiras ou não? Determinar o modo de vida humano é coisa pequena aos seus olhos — determinar como cada um de nós deve viver da maneira mais vantajosa?
— E eu discordo de você — disse ele — quanto à importância dessa investigação?
— Você parece — respondi — não se importar nem um pouco conosco, Trasímaco: se vivemos melhor ou pior por não sabermos o que você diz saber, para você é indiferente. Por favor, amigo, não guarde seu conhecimento só para si; somos muitos; e qualquer benefício que você nos conceda será amplamente retribuído. Quanto a mim, declaro abertamente que não estou convencido, e que não acredito que a injustiça seja mais lucrativa do que a justiça, mesmo quando não sofre controle e tem liberdade total. Pois, concedendo que possa existir um homem injusto capaz de cometer injustiça por fraude ou força, isso ainda não me convence de que a injustiça seja mais vantajosa; e talvez haja outros na mesma situação que eu. Talvez estejamos errados; se for assim, você, com sua sabedoria, deve nos convencer de que erramos ao preferir a justiça à injustiça.
— E como vou convencer vocês — disse ele — se não se convenceram pelo que eu acabei de dizer? O que mais posso fazer? Quer que eu enfie a prova dentro das suas almas?
— Deus me livre! — eu disse. — Peço apenas que você seja consistente; ou, se mudar, mude às claras e sem engano. Pois devo observar, Trasímaco, que, se você recordar o que foi dito antes, embora tenha começado definindo o verdadeiro médico em sentido estrito, você não manteve igual rigor ao falar do pastor; você achou que o pastor, enquanto pastor, cuida das ovelhas não visando ao bem delas, mas como um simples comensal ou banqueteiro, visando aos prazeres da mesa; ou então como um comerciante visando a vendê-las no mercado, e não como pastor. E, no entanto, certamente a arte do pastor só se ocupa do bem do seu rebanho; ele só tem de prover o melhor para elas, já que a perfeição da arte fica assegurada sempre que todos os requisitos dela são cumpridos. E foi isso que eu dizia há pouco sobre o governante. Eu concebi que a arte do governante, enquanto governante, seja na cidade, seja na vida privada, só pode visar ao bem do seu rebanho ou dos seus súditos; ao passo que você parece pensar que os governantes nas cidades — isto é, os verdadeiros governantes — gostam de mandar.
— “Parece”? Não: eu tenho certeza disso.
— Então por que, no caso de cargos menores, os homens nunca os assumem de bom grado sem pagamento, a não ser imaginando que governam não para benefício próprio, mas de outros? Deixe-me lhe perguntar: as várias artes não são diferentes, porque cada uma tem uma função própria? E, meu caro e ilustre amigo, diga o que pensa, para avançarmos um pouco.
— Sim, essa é a diferença — respondeu ele.
— E cada arte nos dá um bem particular, e não apenas um bem geral: a medicina, por exemplo, dá saúde; a navegação, segurança no mar; e assim por diante?
— Sim.
— E a arte do pagamento tem a função específica de dar pagamento; mas não a confundimos com as outras artes — assim como não confundimos a arte do piloto com a medicina, porque a saúde do piloto pode melhorar com uma viagem marítima. Você não estaria inclinado a dizer, estaria, que a navegação é uma arte médica — ao menos se adotarmos seu uso preciso das palavras?
— Certamente não.
— Ou, porque um homem está saudável quando recebe pagamento, você não diria que a arte do pagamento é medicina.
— Não.
— Nem diria que a medicina é a arte de receber pagamento só porque o médico cobra quando cura.
— Certamente não.
— E nós admitimos — eu disse — que o bem de cada arte se limita especificamente ao objeto dela?
— Sim.
— Então, se houver algum bem que todos os artistas tenham em comum, isso se deve a algo que todos eles usam em comum.
— Verdade.
— E quando um artista é beneficiado por receber pagamento, a vantagem vem de um uso adicional da arte do pagamento, que não é a arte que ele professa?
Ele assentiu relutantemente.
— Então o pagamento não é obtido pelos artistas a partir das suas artes próprias. Mas a verdade é que, enquanto a medicina dá saúde e a arte do construtor constrói uma casa, há outra arte que as acompanha, que é a arte do pagamento. As várias artes podem fazer o seu trabalho e beneficiar aquilo sobre o que presidem, mas o artista receberia algum benefício da sua arte se não recebesse pagamento também?
— Suponho que não.
— Mas, então, por trabalhar de graça, ele não confere benefício nenhum?
— Confere, sim.
— Então agora, Trasímaco, não há mais dúvida de que nem as artes nem os governos provêm o próprio interesse; mas, como dizíamos, governam e provêm os interesses dos seus súditos, que são mais fracos e não mais fortes — ao bem deles atendem, e não ao bem do superior. E é por isso, meu caro Trasímaco, que, como eu dizia, ninguém quer governar: porque ninguém gosta de tomar sobre si a correção de males que não lhe dizem respeito sem remuneração. Pois, ao executar sua obra e dar ordens a outro, o verdadeiro artista não considera o próprio interesse, mas sempre o do seu objeto; e, por isso, para que os governantes se disponham a governar, devem ser pagos de um de três modos: dinheiro, ou honra, ou uma pena por recusar.
— O que você quer dizer, Sócrates? — disse Glauco. — Os dois primeiros modos são fáceis de entender, mas não entendo qual é a pena, nem como uma pena pode ser pagamento.
— Você quer dizer que não entende a natureza desse pagamento que, para os melhores homens, é o grande incentivo para governar. Você sabe, claro, que ambição e ganância são consideradas — e com razão — uma vergonha.
— Muito verdade.
— E por isso — eu disse — dinheiro e honra não os atraem; homens bons não querem pedir abertamente pagamento para governar e, assim, ganhar o nome de mercenários, nem se ajudar secretamente com os fundos públicos e, assim, ganhar o nome de ladrões. E, por não serem ambiciosos, não ligam para honra. Portanto, é preciso impor-lhes uma necessidade, e induzi-los a servir pelo medo de punição. E isso, imagino, é a razão de se considerar desonroso candidatar-se a um cargo em vez de esperar ser compelido. Ora, a pior parte da punição é que quem se recusa a governar fica sujeito a ser governado por alguém pior do que ele. E o medo disso, penso eu, leva os bons a assumir cargos, não porque querem, mas porque não têm escolha — não como se fossem ter algum benefício ou prazer, mas por necessidade, e porque não conseguem entregar a tarefa de governar a alguém melhor do que eles, ou sequer tão bom. Pois há razão para pensar que, se uma cidade fosse composta apenas de homens bons, evitar o cargo seria motivo de disputa tanto quanto obter o cargo é hoje; então teríamos prova clara de que o verdadeiro governante não foi feito pela natureza para considerar o próprio interesse, mas o dos súditos; e todo aquele que soubesse disso preferiria receber um benefício de outro a ter o trabalho de conceder um. Estou muito longe, portanto, de concordar com Trasímaco quando diz que justiça é o interesse do mais forte. Esta questão pode ficar por aqui; mas quando Trasímaco diz que a vida do injusto é mais vantajosa do que a do justo, sua nova afirmação me parece muito mais séria. Qual de nós falou a verdade? E que tipo de vida você prefere, Glauco?
— Quanto a mim, considero mais vantajosa a vida do justo — respondeu ele.
— Você ouviu todas as vantagens do injusto que Trasímaco recitou?
— Ouvi — respondeu —, mas ele não me convenceu.
— Então devemos tentar encontrar um modo de convencê-lo, se pudermos, de que ele diz algo que não é verdadeiro?
— Com certeza — respondeu ele.
— Se — eu disse — ele faz um discurso e nós fazemos outro, recitando todas as vantagens de ser justo, e ele responde e nós rebatemos, será preciso contar e medir os bens alegados de cada lado, e no fim vamos querer juízes para decidir. Mas, se prosseguirmos na investigação como há pouco, fazendo concessões um ao outro, uniremos em nós mesmos os papéis de juiz e de advogado.
— Muito bem — disse ele.
— E que método você prefere? — perguntei.
— O que você propôs.
— Pois bem, Trasímaco — eu disse —, suponha que você comece do começo e me responda. Você diz que a injustiça perfeita é mais lucrativa do que a justiça perfeita?
— Sim, isso é o que eu digo, e dei meus motivos.
— E qual é a sua opinião sobre elas? Você chamaria uma de virtude e a outra de vício?
— Certamente.
— Suponho que você chamaria justiça de virtude e injustiça de vício?
— Que ideia encantadora! E tão provável, já que afirmo que injustiça é lucrativa e justiça não.
— E o que mais eu deveria dizer?
— O contrário — respondeu ele.
— E você chamaria a justiça de vício?
— Não; eu diria antes: “simplicidade sublime”.
— Então você chamaria a injustiça de maldade?
— Não; eu diria antes: “prudência”.
— E os injustos lhe parecem sábios e bons?
— Sim — disse ele —, pelo menos os que conseguem ser perfeitamente injustos e têm poder para subjugar cidades e nações. Mas talvez você pense que falo de batedores de carteira. Até isso, se não forem pegos, tem vantagens; embora não se compare ao que eu dizia agora.
— Não creio que eu tenha entendido errado o seu sentido — eu disse —; mas ainda assim não consigo ouvir sem espanto que você ponha a injustiça junto da sabedoria e da virtude, e a justiça no lado oposto.
— Sim, eu as coloco assim.
— Agora — eu disse — você está em terreno mais sólido e quase impossível de responder; pois, se a injustiça que você defendia como lucrativa tivesse sido admitida por você, como por outros, como vício e feiúra, poderíamos responder com princípios comuns; mas agora percebo que você chamará a injustiça de honrosa e forte, e atribuirá aos injustos todas as qualidades que atribuímos antes aos justos, já que não hesita em colocar a injustiça junto da sabedoria e da virtude.
— Você adivinhou com a maior precisão — respondeu ele.
— Então eu certamente não devo recuar do argumento enquanto tiver motivo para pensar que você, Trasímaco, fala o que realmente pensa; pois creio que agora você fala sério e não está apenas zombando de nós.
— Eu posso estar falando sério ou não; mas o que isso importa a você? Refutar o argumento é sua obrigação.
— Muito verdadeiro — eu disse —; é isso que tenho de fazer. Mas você teria a bondade de responder a mais uma pergunta? O homem justo tenta levar vantagem sobre o justo?
— Pelo contrário; se tentasse, não seria a criatura simples e divertida que é.
— E ele tentaria ir além do que é justo?
— Não tentaria.
— E como ele veria a tentativa de levar vantagem sobre o injusto? Consideraria isso justo ou injusto?
— Ele consideraria justo e tentaria levar vantagem; mas não conseguiria.
— Se ele consegue ou não — eu disse — não vem ao caso. Minha pergunta é só se o homem justo, recusando-se a ter mais do que outro homem justo, ainda assim desejaria e reclamaria ter mais do que o injusto.
— Sim, desejaria.
— E o injusto — ele reclama ter mais do que o homem justo e fazer mais do que o justo?
— Claro — disse ele —, pois ele reclama ter mais do que todos.
— E o injusto lutará para obter mais do que outro injusto ou do que a própria injustiça, para ter mais do que todos?
— Sim.
— Podemos colocar assim — eu disse —: o justo não deseja mais do que seu semelhante, mas mais do que seu diferente; ao passo que o injusto deseja mais tanto do seu semelhante quanto do seu diferente.
— Nada — disse ele — pode ser melhor do que essa formulação.
— E o injusto é bom e sábio, e o justo não é nenhum dos dois?
— Mais uma — disse ele.
— E o injusto não é semelhante ao sábio e bom, e o justo não é diferente deles?
— Claro — disse ele —: quem tem certa natureza se parece com os de certa natureza; quem não tem, não.
— E cada um deles é tal como é o seu semelhante?
— Sim.
— Muito bem, Trasímaco — eu disse —; e agora tomemos o caso das artes. Você admite que um homem é músico e outro não é músico?
— Sim.
— E qual é sábio e qual é tolo?
— É claro que o músico é sábio, e o não músico é tolo.
— E ele é bom na medida em que é sábio, e mau na medida em que é tolo?
— Sim.
— E você diria o mesmo do médico?
— Sim.
— E você acha, meu excelente amigo, que um músico, ao afinar a lira, desejaria ou reclamaria exceder um músico no apertar e afrouxar as cordas?
— Acho que não.
— Mas ele reclamaria exceder o não músico?
— Claro.
— E o médico? Ao prescrever comida e bebida, ele desejaria ir além de outro médico ou além da própria prática da medicina?
— Não desejaria.
— Mas desejaria ir além do não médico?
— Sim.
— E quanto ao conhecimento e à ignorância em geral, veja se você acha que algum homem que tem conhecimento desejaria escolher dizer ou fazer mais do que outro homem que tem conhecimento; ele não preferiria dizer ou fazer o mesmo que seu semelhante no mesmo caso?
— Isso, suponho, dificilmente se pode negar.
— E o ignorante? Ele não desejaria ter mais do que tanto o conhecedor quanto o ignorante?
— Provavelmente.
— E o conhecedor é sábio?
— Sim.
— E o sábio é bom?
— Verdade.
— Então o sábio e bom não desejará ter mais do que seu semelhante, mas mais do que seu diferente e oposto?
— Suponho que sim.
— Enquanto o mau e ignorante desejará ter mais do que ambos?
— Sim.
— Mas não dissemos, Trasímaco, que o injusto vai além tanto do semelhante quanto do diferente? Não foram essas as suas palavras?
— Foram.
— E você também disse que o justo não vai além do semelhante, mas do diferente?
— Sim.
— Então o justo é semelhante ao sábio e bom, e o injusto ao mau e ignorante?
— Essa é a consequência.
— E cada um deles é tal como é o seu semelhante?
— Isso foi admitido.
— Então o justo acabou se mostrando sábio e bom, e o injusto, mau e ignorante.
Trasímaco fez todas essas concessões — não de modo fluente, como eu as repito, mas com extrema relutância; era um dia quente de verão, e o suor escorria dele em torrentes; e então eu vi algo que nunca tinha visto: Trasímaco corando. Como agora estávamos de acordo de que justiça era virtude e sabedoria, e injustiça vício e ignorância, passei a outro ponto:
— Bem — eu disse —, Trasímaco, isso está resolvido; mas não estávamos dizendo também que a injustiça tem força? Você se lembra?
— Lembro — disse ele —, mas não pense que eu aprovo o que você diz ou que não tenho resposta; porém, se eu respondesse, você certamente me acusaria de fazer discurso; portanto, ou me permita falar até o fim, ou, se preferir perguntar, pergunte, e eu responderei “Muito bem”, como dizem às velhas que contam histórias, e farei que sim e não com a cabeça.
— Certamente não — eu disse —, se isso for contrário ao que você realmente pensa.
— Sim, vou — disse ele —, para agradar você, já que você não me deixa falar. O que mais você quer?
— Nada no mundo — respondi —; e, se você está disposto, eu pergunto e você responde.
— Prossiga.
— Então repetirei a pergunta que fiz antes, para que nosso exame da natureza relativa da justiça e da injustiça prossiga de modo ordenado. Foi dito que a injustiça é mais forte e mais poderosa do que a justiça; mas agora, tendo-se identificado a justiça com sabedoria e virtude, é fácil mostrar que ela é mais forte do que a injustiça, se a injustiça é ignorância; isso ninguém pode mais pôr em dúvida. Mas quero ver a questão, Trasímaco, de outro modo: você não negaria que uma cidade pode ser injusta e pode estar tentando injustamente escravizar outras cidades, ou já tê-las escravizado, e pode manter muitas sob sujeição.
— Verdade — respondeu ele; — e acrescento que a melhor e mais perfeitamente injusta cidade será a mais provável a fazê-lo.
— Eu sei — eu disse — que essa era a sua posição; mas o que quero considerar é se esse poder que a cidade superior possui pode existir ou ser exercido sem justiça, ou apenas com justiça.
— Se você estiver certo, e se justiça for sabedoria, então apenas com justiça; mas, se eu estiver certo, então sem justiça.
— Fico contente, Trasímaco, de ver você não só assentindo e dissentindo, mas dando respostas tão boas.
— Isso é por cortesia com você — disse ele.
— Você é muito gentil — eu disse —; e teria a bondade também de me informar se você acha que uma cidade, um exército, uma quadrilha de ladrões e assaltantes, ou qualquer outro bando de malfeitores poderia agir de algum modo se fizessem mal uns aos outros?
— De modo nenhum — disse ele —, não poderiam.
— Mas se se abstivessem de se ferir uns aos outros, então poderiam agir juntos melhor?
— Sim.
— E isso é porque a injustiça cria divisões, ódios e brigas, e a justiça traz harmonia e amizade; não é verdade, Trasímaco?
— Concordo — disse ele —, para não brigar com você.
— Muito bom da sua parte — eu disse —; mas gostaria de saber também se a injustiça, tendo essa tendência de provocar ódio, onde quer que exista, entre escravos ou livres, não fará com que se odeiem, seponham em conflito e se tornem incapazes de ação comum.
— Certamente.
— E mesmo se a injustiça estiver em apenas dois, eles não brigarão e lutarão, e se tornarão inimigos um do outro e dos justos?
— Sim.
— E se a injustiça habitar numa só pessoa, sua sabedoria diria que ela perde ou conserva seu poder natural?
— Suponhamos que ela o conserve.
— Mas não é o poder que a injustiça exerce de tal natureza que, onde quer que ela se instale — numa cidade, num exército, numa família ou em qualquer corpo —, esse corpo, primeiro, torna-se incapaz de ação conjunta por causa de sedição e dispersão; e torna-se seu próprio inimigo e entra em conflito com tudo o que se lhe opõe, e com o justo? Não é esse o caso?
— Sim, certamente.
— E a injustiça não é igualmente fatal quando existe numa pessoa só; primeiro, tornando-a incapaz de agir porque ela não está em unidade consigo mesma; e, segundo, fazendo-a inimiga de si mesma e dos justos? Não é verdade, Trasímaco?
— Sim.
— E, ó meu amigo — eu disse —, os deuses são justos?
— Concedido que sejam.
— Mas, se é assim, o injusto será inimigo dos deuses, e o justo será amigo deles?
— Vá em frente, festeje em triunfo e se empanturre do argumento; eu não vou me opor, para não desagradar a companhia.
— Pois bem, prossiga com suas respostas e deixe-me terminar o banquete. Porque já mostramos que os justos são claramente mais sábios, melhores e mais capazes do que os injustos, e que os injustos são incapazes de ação comum; além disso, dizer, como dissemos, que homens maus agem com vigor juntos em algum momento não é exatamente correto, pois, se fossem perfeitamente maus, teriam se atacado uns aos outros; é evidente que havia neles algum resquício de justiça, que lhes permitiu se unir; se não houvesse, teriam ferido uns aos outros além das vítimas; eram apenas meio vilões em seus empreendimentos; pois, se fossem vilões completos e totalmente injustos, seriam completamente incapazes de agir. Isso, creio eu, é a verdade do assunto, e não o que você disse no começo. Mas se os justos têm vida melhor e mais feliz do que os injustos é outra questão, que também propusemos examinar. Eu acho que têm, e pelos motivos que dei; ainda assim, gostaria de examinar mais, porque não está em jogo coisa pequena, e sim a condução da vida humana.
— Prossiga.
— Vou prosseguir fazendo uma pergunta: você não diria que um cavalo tem uma função?
— Eu diria.
— E a função ou utilidade de um cavalo, ou de qualquer coisa, não seria aquilo que não poderia ser realizado — ou não tão bem realizado — por nenhuma outra coisa?
— Não entendo — disse ele.
— Vou explicar: você pode ver sem os olhos?
— Certamente não.
— Ou ouvir sem os ouvidos?
— Não.
— Então podemos dizer que essas são de fato as funções desses órgãos?
— Podemos.
— Mas você pode cortar um ramo de videira com uma adaga ou um cinzel, e de muitas outras formas?
— Claro.
— E, no entanto, não tão bem quanto com um podão feito para isso?
— Verdade.
— Podemos dizer que essa é a função do podão?
— Podemos.
— Agora acho que você não terá dificuldade em entender o que eu quis dizer quando perguntei se a função de algo não seria aquilo que não poderia ser feito — ou não tão bem feito — por nenhuma outra coisa.
— Entendo, e concordo — disse ele.
— E aquilo a que uma função foi atribuída também tem uma excelência. Preciso perguntar de novo se o olho tem uma função?
— Tem.
— E o olho não tem uma excelência?
— Tem.
— E o ouvido também tem uma função e uma excelência?
— Verdade.
— E o mesmo vale para todas as coisas: cada uma tem uma função e uma excelência própria?
— Sim.
— Pois bem: os olhos podem cumprir sua função se lhes falta sua excelência própria e, em vez disso, têm um defeito?
— Como poderiam — disse ele — se forem cegos e não enxergarem?
— Você quer dizer: se perderam sua excelência própria, que é a visão; mas eu ainda não cheguei a esse ponto. Prefiro perguntar de modo mais geral e indagar apenas se as coisas que cumprem suas funções o fazem por sua excelência própria e falham em cumpri-las por seu defeito.
— Certamente — respondeu ele.
— Eu poderia dizer o mesmo dos ouvidos: quando privados de sua excelência própria, não conseguem cumprir sua função.
— Verdade.
— E o mesmo se aplica a todas as outras coisas.
— Concordo.
— Pois bem: a alma não tem uma função que nada mais pode cumprir? Por exemplo: supervisionar, comandar, deliberar e coisas do tipo. Essas funções não são próprias da alma, e podem ser corretamente atribuídas a outra coisa?
— A nenhuma outra.
— E a vida não deve ser contada entre as funções da alma?
— Sem dúvida — disse ele.
— E a alma não tem também uma excelência?
— Tem.
— E ela pode ou não pode cumprir suas funções quando privada dessa excelência?
— Não pode.
— Então uma alma má necessariamente será uma má governante e supervisora, e uma alma boa, uma boa governante?
— Sim, necessariamente.
— E nós admitimos que justiça é a excelência da alma, e injustiça o defeito da alma?
— Admitimos.
— Então a alma justa e o homem justo viverão bem, e o homem injusto viverá mal?
— É isso que seu argumento prova.
— E quem vive bem é abençoado e feliz, e quem vive mal é o contrário de feliz?
— Certamente.
— Então o justo é feliz e o injusto é miserável?
— Seja.
— Mas é a felicidade, e não a miséria, que é vantajosa.
— Claro.
— Então, meu abençoado Trasímaco, a injustiça nunca pode ser mais vantajosa do que a justiça.
— Que isso, Sócrates — disse ele —, seja seu entretenimento na Bendideia.
— Pelo que lhe sou grato — eu disse —, agora que você ficou manso comigo e parou de ralhar. Ainda assim, eu não fui bem entretido — mas por culpa minha, e não sua. Pois, como um guloso que belisca um pouco de cada prato que chega à mesa, sem se dar tempo de apreciar um antes do próximo, assim eu passei de um assunto a outro sem ter descoberto o que eu buscava primeiro: a natureza da justiça. Deixei essa investigação e me desviei para considerar se justiça é virtude e sabedoria ou mal e tolice; e, quando surgiu outra questão sobre as vantagens comparativas de justiça e injustiça, eu não consegui evitar passar a isso. E o resultado de toda a discussão é que eu não sei absolutamente nada. Pois não sei o que é justiça e, portanto, dificilmente saberei se ela é ou não uma virtude, nem posso dizer se o homem justo é feliz ou infeliz.
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