Livro I

O texto começa com Sócrates narrando, no dia seguinte, o que viveu na véspera: ele desce ao Pireu com Glauco para assistir a um festival em honra de uma deusa trácia. Ao término das cerimônias, quando já voltavam para a cidade, são “interceptados” por Polemarco, que, com ajuda de amigos e um pouco de pressão bem-humorada, obriga Sócrates e Glauco a ficarem para o festival noturno e para conversarem em sua casa. Lá, encontram vários jovens e o velho Céfalo, pai de Polemarco, que acaba se tornando o primeiro interlocutor da discussão.

Sócrates aproveita a idade avançada de Céfalo para perguntar como é a vida na velhice: se ela torna tudo mais difícil ou se pode ser vivida com serenidade. Céfalo responde que muitos idosos só sabem se queixar: lamentam a perda dos prazeres do corpo, o afastamento do amor, os conflitos com a família e culpam a velhice por todos os males. Mas, para ele, isso é erro de diagnóstico: quem tem caráter equilibrado suporta bem tanto a juventude quanto a velhice; quem tem mau caráter sofre em qualquer idade. Para ilustrar, lembra a resposta de Sófocles, que disse sentir-se “liberto” das paixões amorosas, como quem se livra de um senhor tirânico. A velhice, segundo ele, traz calma e liberdade, desde que o indivíduo seja moderado.

Sócrates observa que muitos diriam que Céfalo fala assim porque é rico, e que a riqueza tornaria a velhice mais leve. Céfalo admite que a riqueza ajuda, mas diz que não é o fator principal: um homem mau continuará inquieto ainda que tenha dinheiro, e um homem bom sofrerá se for pobre, mas nem por isso será infeliz como aqueles que só sabem culpar a idade. Ao ser perguntado sobre a origem de sua fortuna, ele conta que herdou uma parte, recuperou outra que o pai havia perdido e se contenta em deixar aos filhos um pouco mais do que recebeu. Sócrates comenta que quem herdou riqueza costuma ser mais desapegado do dinheiro do que quem precisou acumulá-lo com esforço, pois o “criador de fortuna” desenvolve apego especial por sua obra.

Quando Sócrates pergunta qual é, para Céfalo, o maior benefício da riqueza, ele dá uma resposta moral: ao se aproximar da morte, o homem passa a temer os relatos sobre punições no além e a rever as injustiças que cometeu. Se a consciência está pesada, o medo o atormenta; se viveu com algum senso de justiça, nasce uma “doce esperança” de não dever nada nem aos deuses nem aos homens. Assim, a grande vantagem da riqueza, para um homem de bem, é poder evitar enganar e defraudar os outros, cumprir suas obrigações religiosas e civis e aproximar-se da morte com tranquilidade.

A partir daí, Sócrates desloca a conversa para o tema central: afinal, o que é justiça? Céfalo sugere, de modo simples, que ser justo é dizer a verdade e pagar o que se deve. Sócrates mostra que isso não pode ser sempre verdadeiro: se um amigo em plena sanidade de espírito deixa armas sob nossa guarda e depois, enlouquecido, as exige de volta, devolvê-las seria mais perigoso do que justo. Logo, “dizer a verdade e devolver o que nos foi confiado” não basta como definição de justiça. Céfalo se retira para cuidar de sacrifícios e deixa o debate nas mãos de Polemarco, seu herdeiro.

Polemarco recorre a Simônides, poeta e sábio, para reformular a definição: justiça seria “dar a cada um o que lhe é devido” — isto é, fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos. Sócrates pergunta então o que significa “devido” e vai testando a ideia com analogias de artes e ofícios: assim como a medicina dá saúde ao corpo, a culinária tempera os alimentos, que “bem” específico a justiça oferece? Polemarco tenta responder que ela é útil nos contratos e parcerias, especialmente para guardar dinheiro. Sócrates o conduz, passo a passo, a uma conclusão estranha: se o justo é o melhor guardião, então, pela mesma habilidade, também seria o melhor ladrão; e, se justiça é “dar a cada um o que lhe convém”, então ela se aproxima perigosamente da arte de levar e tirar coisas, dependendo de quem é amigo ou inimigo.

O texto, então, questiona o critério de amizade e inimizade: os homens muitas vezes se enganam sobre quem é bom ou mau, tomando maus por amigos e bons por inimigos. Se justiça é fazer bem a amigos e mal a inimigos, segundo quem parecem ser, pessoas justas acabariam beneficiando maus e prejudicando bons, o que soa absurdo. Polemarco ajusta a fórmula: amigo é o homem realmente bom, inimigo é o realmente mau. Sócrates leva esse raciocínio ao limite com outro argumento decisivo: prejudicar alguém o torna pior em sua função própria — assim como prejudicar um cavalo o torna um cavalo pior, prejudicar um homem o torna um ser humano pior, isto é, mais injusto. Mas se justiça é uma virtude, o homem justo não pode tornar outro mais injusto; o justo não pode agir de modo a piorar o caráter de alguém. Conclusão: não é próprio da justiça causar mal a quem quer que seja, e a definição de “fazer bem aos amigos e mal aos inimigos” desaba.

Nesse momento, irrompe Trasímaco, irritado com o método de Sócrates, acusando-o de não responder nada e apenas refutar os outros. Ele exige uma definição clara e lança a sua: justiça não é outra coisa senão o interesse do mais forte. Em cada regime — tirania, democracia, aristocracia — quem governa cria leis em benefício próprio; “justo” é obedecer a essas leis, e “injusto” é quebrá-las. Logo, em qualquer cidade, justiça é aquilo que convém à classe dominante.

Sócrates começa examinando essa tese perguntando se os governantes são infalíveis. Se eles podem errar quanto ao que lhes é vantajoso, às vezes promulgarão leis que, na prática, vão contra seu próprio interesse. Mas se justiça é obedecer às leis, os súditos serão justos justamente quando fizerem algo que não é do interesse do mais forte. Isso contradiz a definição inicial. Trasímaco tenta escapar refinando o conceito de governante: o verdadeiro governante, “no sentido estrito”, não erra; quando erra, deixa de exercer a arte de governar. Assim, justiça continua sendo o interesse do mais forte, entendido como governante ideal.

Sócrates então muda de estratégia e recorre à analogia das artes: o médico, enquanto médico, visa ao bem do doente, não ao seu próprio; o piloto, ao bem dos marinheiros; o pastor, ao bem do rebanho, e assim por diante. Cada arte, considerada em si mesma, olha para o interesse do seu objeto, não para o interesse do profissional. Do mesmo modo, a arte de governar deveria visar ao benefício dos governados, que são mais fracos, e não ao proveito do governante. Para explicar por que, na prática, muitos governantes parecem buscar vantagens próprias, o texto introduz a questão da remuneração: quem exerce um ofício precisa ser pago, seja em dinheiro, seja em honra, seja pela ameaça de uma “pena” caso não aceite governar. Essa “pena” é ser governado por alguém pior; por isso, os melhores assumem cargos a contragosto, não por ambição, mas por necessidade.

Trasímaco, porém, não recua e amplia sua tese: a injustiça, sobretudo em grande escala (como na tirania), é muito mais vantajosa que a justiça. O injusto completo, que consegue roubar bens privados e públicos, escravizar cidadãos e se manter no poder, é celebrado como “feliz e bem-aventurado”, enquanto pequenos ladrões são apenas criminosos comuns. Os homens condenam a injustiça, diz ele, por medo de sofrê-la, não por repugnância moral. Por isso, o injusto inteligente e poderoso é mais bem-sucedido e mais feliz que o justo, que sempre sai perdendo: paga mais impostos, obtém menos vantagens do Estado, é prejudicado em contratos e, quando governa honestamente, é alvo de ódio por não favorecer amigos de maneira ilícita.

Sócrates então começa a desmontar a associação entre injustiça e sabedoria. Primeiro, examina o comportamento de justos e injustos: o justo não tenta ter mais do que seu igual, mas aceita superar apenas quem é diferente e injusto; o injusto tenta levar vantagem sobre todos, justos e injustos. Em seguida, compara isso com as artes: o músico e o médico competentes não tentam superar colegas igualmente competentes; procuram fazer melhor apenas do que os ignorantes. Já o ignorante quer vencer a todos, sem discernimento. Dessa analogia, conclui-se que o justo se assemelha ao sábio e virtuoso, enquanto o injusto se assemelha ao ignorante e mau. A injustiça, portanto, não é prudência; é uma forma de ignorância.

O texto avança então para a dimensão coletiva: um grupo injusto — seja um bando de ladrões, um exército ou um Estado —, se for internamente dominado pela injustiça, ficará em permanente conflito, incapaz de agir em conjunto. A injustiça introduz discórdia, suspeita e guerra interna; a justiça, ao contrário, gera harmonia e cooperação. Isso vale tanto para grupos quanto para o indivíduo: uma alma injusta estaria em conflito consigo mesma, desordenada, enquanto uma alma justa é unificada. Como os deuses são tomados como justos, os injustos também se tornam seus inimigos, enquanto os justos são amigo deles.

Por fim, o autor utiliza o argumento da “função própria” (o papel específico de cada coisa): tudo aquilo que tem uma função própria tem também uma excelência (virtude) correspondente, graças à qual cumpre essa função bem. O olho vê bem quando possui a virtude da visão; o ouvido ouve bem quando possui a virtude da audição. A alma tem funções específicas, como governar, deliberar e viver; sua excelência é justamente aquilo que permite realizar essas funções adequadamente. Como o próprio texto identificou antes a justiça como excelência da alma e a injustiça como seu defeito, conclui-se que a alma justa vive bem, enquanto a alma injusta vive mal. Viver bem é ser feliz; viver mal é ser miserável. Logo, o justo é feliz e o injusto infeliz, e a justiça é mais vantajosa do que a injustiça, mesmo quando esta parece “compensar” em termos de poder e riqueza.

Apesar de ter conduzido toda essa longa refutação de Céfalo, Polemarco e Trasímaco, Sócrates encerra o relato em tom de confissão: reconhece que se deixou arrastar de questão em questão — ora discutindo a definição de justiça, ora se ela é virtude, ora se é mais vantajosa — sem ter esclarecido, em primeiro lugar, o que a justiça é em sua essência. Admite, então, que continua sem saber o que é a justiça e, por consequência, não pode saber com segurança se o homem justo é realmente feliz ou não, deixando a investigação em aberto para ser retomada depois.

próximo em breve

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