A República Platão

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Livro II

Com essas palavras, eu estava pensando que havia encerrado a discussão; mas o fim, na verdade, mostrou-se apenas um começo. Pois Glauco, que é sempre o mais combativo dos homens, estava insatisfeito com a retirada de Trasímaco; ele queria levar a luta até o fim. Então me disse:

— Sócrates, você deseja realmente nos persuadir, ou apenas parecer que nos persuadiu, de que ser justo é sempre melhor do que ser injusto?

— Eu desejaria realmente persuadi-los — respondi —, se pudesse.

— Então você certamente não conseguiu. Agora deixe-me perguntar: como você classificaria os bens? Não há alguns que acolhemos por si mesmos, independentemente de suas consequências, como, por exemplo, prazeres e deleites inofensivos, que nos encantam no momento, embora nada resulte deles?

— Concordo que existe uma classe assim — respondi.

— E não há também uma segunda classe de bens, como o conhecimento, a visão, a saúde, desejáveis não só em si mesmos, mas também por seus resultados?

— Certamente — disse eu.

— E você não reconheceria uma terceira classe, como a ginástica, o cuidado dos doentes e a arte do médico; e também os diversos modos de ganhar dinheiro — coisas que nos fazem bem, mas que consideramos desagradáveis; e ninguém as escolheria por si mesmas, mas apenas por alguma recompensa ou resultado que delas decorre?

— Há — disse eu — também essa terceira classe. Mas por que pergunta?

— Porque quero saber em qual das três classes você colocaria a justiça.

— Na mais elevada — respondi —, entre aqueles bens que quem quer ser feliz deseja tanto por si mesmos quanto por seus resultados.

— Então a maioria pensa de outro modo; acham que a justiça deve ser contada na classe penosa, entre os bens que se buscam por causa de recompensas e de reputação, mas que em si são desagradáveis e antes devem ser evitados.

— Sei — disse eu — que essa é a maneira como pensam; e essa era a tese que Trasímaco sustentava há pouco, quando censurava a justiça e elogiava a injustiça. Mas sou estupidamente incapaz de ser convencido por ele.

— Quero — disse ele — que você me escute tanto quanto o escutou, e então verei se você e eu concordamos. Pois Trasímaco me parece, como uma cobra, ter sido encantado por sua voz mais cedo do que deveria; mas, para mim, a natureza da justiça e da injustiça ainda não ficou clara. Deixando de lado as recompensas e os resultados, quero saber o que são em si mesmas e como atuam interiormente na alma. Se você permitir, então, reavivarei o argumento de Trasímaco. E primeiro falarei da natureza e da origem da justiça segundo a opinião comum. Em segundo lugar, mostrarei que todos os homens que praticam a justiça o fazem contra a vontade, por necessidade, e não como um bem. E em terceiro lugar, defenderei que há razão nessa visão, pois a vida do injusto é, afinal, muito melhor do que a vida do justo — se o que dizem é verdadeiro, Sócrates, já que eu mesmo não sou dessa opinião. Mas reconheço que fico perplexo quando ouço as vozes de Trasímaco e de miríades de outros zunindo em meus ouvidos; e, por outro lado, nunca ainda ouvi a superioridade da justiça sobre a injustiça ser sustentada por alguém de modo satisfatório. Quero ouvir a justiça ser louvada por ela mesma; então ficarei satisfeito, e você é a pessoa de quem penso ser mais provável ouvir isso; e, portanto, louvarei a vida injusta ao máximo do meu poder, e meu modo de falar indicará o modo como desejo ouvir você também louvando a justiça e censurando a injustiça. Você dirá se aprova minha proposta?

— Certamente aprovo; e não consigo imaginar tema sobre o qual um homem sensato desejasse mais frequentemente conversar.

— Fico contente — respondeu ele — em ouvi-lo dizer isso, e começarei, como propus, falando da natureza e da origem da justiça.

Dizem que praticar injustiça é, por natureza, bom; sofrer injustiça, mau; mas que o mal é maior do que o bem. E assim, quando os homens tanto cometeram quanto sofreram injustiça e tiveram experiência de ambos, não sendo capazes de evitar uma e obter a outra, acham melhor concordar entre si em não ter nenhuma das duas; daí surgem leis e pactos mútuos; e o que é ordenado pela lei é por eles chamado legal e justo. Afirmam que essa é a origem e a natureza da justiça: é um meio-termo ou compromisso entre o melhor de tudo, que é cometer injustiça e não ser punido, e o pior de tudo, que é sofrer injustiça sem poder retaliar; e a justiça, estando num ponto médio entre ambos, é tolerada não como um bem, mas como o mal menor, e honrada por causa da incapacidade dos homens de praticar injustiça. Pois nenhum homem que mereça ser chamado homem se submeteria a tal acordo se fosse capaz de resistir; ele seria louco se o fizesse. Tal é a explicação recebida, Sócrates, sobre a natureza e a origem da justiça.

Agora, que aqueles que praticam a justiça o fazem involuntariamente e porque não têm poder para ser injustos, ficará mais claro se imaginarmos algo assim: tendo dado ao justo e ao injusto poder de fazer o que quiserem, observemos e vejamos para onde o desejo os conduzirá; então descobriremos, no próprio ato, que o homem justo e o injusto seguem a mesma estrada, perseguindo o próprio interesse, que todas as naturezas consideram seu bem, e só são desviados para o caminho da justiça pela força da lei. A liberdade que supomos pode ser dada a eles da maneira mais completa na forma de um poder como o que se diz ter sido possuído por Giges, ancestral de Creso, o lídio. Segundo a tradição, Giges era pastor a serviço do rei da Lídia; houve uma grande tempestade, e um terremoto abriu uma fenda na terra no lugar onde ele apascentava o rebanho. Espantado com a visão, desceu pela abertura, onde, entre outras maravilhas, viu um cavalo oco de bronze, com portas; e, inclinando-se e olhando para dentro, viu um cadáver de estatura — ao que lhe pareceu — mais que humana, sem nada no corpo a não ser um anel de ouro; ele o tirou do dedo do morto e subiu de volta.

Ora, os pastores se reuniram, segundo o costume, para enviar ao rei o relatório mensal sobre os rebanhos; ele entrou na assembleia com o anel no dedo, e, enquanto estava sentado entre eles, por acaso girou a pedra do anel para a parte interna da mão, quando instantaneamente se tornou invisível ao resto da companhia, e eles começaram a falar dele como se já não estivesse presente. Ele se espantou com isso e, tocando novamente o anel, girou a pedra para fora e reapareceu; fez várias provas, e sempre com o mesmo resultado — quando girava a pedra para dentro, tornava-se invisível; quando para fora, reaparecia. Então, tratou de ser escolhido como um dos mensageiros enviados à corte; e, assim que chegou, seduziu a rainha e, com a ajuda dela, conspirou contra o rei, matou-o e tomou o reino.

Suponha agora que houvesse dois anéis mágicos desses, e que o justo colocasse um e o injusto o outro; não se pode imaginar homem de natureza tão férrea que permanecesse firme na justiça. Ninguém manteria as mãos longe do que não é seu quando pudesse, com segurança, tomar do mercado o que quisesse, ou entrar nas casas e deitar-se com quem lhe aprouvesse, ou matar ou soltar da prisão quem desejasse, e, em tudo, agir como um deus entre os homens. Então as ações do justo seriam como as ações do injusto; ambos, por fim, chegariam ao mesmo ponto. E isso, podemos afirmar com verdade, é uma grande prova de que um homem é justo não por vontade ou porque acha que a justiça seja algum bem para ele individualmente, mas por necessidade; pois, onde quer que alguém pense que pode ser injusto com segurança, ali ele é injusto. Pois todos os homens acreditam, no fundo do coração, que a injustiça é muito mais proveitosa ao indivíduo do que a justiça; e aquele que argumenta como eu venho supondo dirá que eles têm razão. Se você pudesse imaginar alguém obtendo esse poder de tornar-se invisível e nunca fazendo mal algum nem tocando no que fosse de outro, ele seria considerado pelos que observam como um idiota miserável, embora o elogiassem em público e mantivessem as aparências uns com os outros por medo de que também pudessem sofrer injustiça. Basta disso.

Agora, se quisermos formar um juízo real sobre a vida do justo e do injusto, devemos isolá-los; não há outro modo; e como efetuar esse isolamento? Respondo: que o injusto seja completamente injusto, e o justo completamente justo; nada se deve tirar de nenhum deles, e ambos devem estar perfeitamente equipados para a obra de suas respectivas vidas.

Primeiro, que o injusto seja como outros mestres distinguidos de um ofício; como o piloto ou o médico habilidoso, que conhece intuitivamente suas próprias forças e se mantém dentro de seus limites, e que, se falha em algum ponto, é capaz de se refazer. Assim, que o injusto faça suas tentativas injustas do modo certo, e permaneça oculto se quer ser grande em sua injustiça: (quem é descoberto não é ninguém); pois o ápice da injustiça é ser tido por justo sem o ser. Portanto digo que, no homem perfeitamente injusto, devemos supor a injustiça mais perfeita; não deve haver nenhuma redução, mas devemos permitir que ele, enquanto pratica os atos mais injustos, tenha adquirido a maior reputação de justiça. Se der um passo em falso, deve ser capaz de recuperar-se; deve ser um homem que saiba falar com efeito, se algum de seus feitos vier à luz, e que force passagem onde a força é requerida por sua coragem e vigor, e pelo comando do dinheiro e dos amigos.

E, ao lado dele, coloquemos o homem justo em sua nobreza e simplicidade, desejando, como diz Ésquilo, ser e não parecer bom. Não deve haver parecer; pois, se ele parecer justo, será honrado e recompensado, e então não saberemos se é justo por amor à justiça ou por amor às honras e recompensas; portanto, que ele seja revestido apenas de justiça e não tenha outra cobertura; e deve ser imaginado numa condição de vida oposta à do primeiro. Que seja o melhor dos homens e que seja tido por o pior; então será posto à prova; e veremos se será afetado pelo medo da infâmia e de suas consequências. E que continue assim até a hora da morte: sendo justo e parecendo injusto. Quando ambos tiverem chegado ao extremo último — um da justiça e o outro da injustiça —, que se dê o julgamento de qual dos dois é o mais feliz.

— Céus! meu caro Glauco — eu disse —, com que energia você os poliu para o julgamento, primeiro um e depois o outro, como se fossem duas estátuas!

— Faço o melhor que posso — disse ele. — E agora que sabemos como são, não é difícil rastrear o tipo de vida que espera cada um. Vou descrevê-la; mas, como você pode achar a descrição um pouco grosseira, peço que suponha, Sócrates, que as palavras que seguem não são minhas — ponho-as na boca dos elogistas da injustiça: Eles lhe dirão que o homem justo que é tido por injusto será açoitado, torturado, amarrado — terá os olhos queimados; e, por fim, depois de sofrer todo tipo de mal, será empalado: então compreenderá que deve apenas parecer, e não ser, justo; as palavras de Ésquilo podem ser ditas com mais verdade do injusto do que do justo. Pois o injusto persegue uma realidade; não vive em função das aparências — quer ser realmente injusto e não apenas parecer:—

“Sua mente tem um solo profundo e fértil,

de onde brotam seus prudentes conselhos.”

Em primeiro lugar, ele é tido por justo e, portanto, governa na cidade; pode casar-se com quem quiser e dar em casamento a quem quiser; também pode comerciar e negociar onde lhe convier, sempre em seu próprio proveito, porque não tem escrúpulos quanto à injustiça; e em toda disputa, pública ou privada, leva a melhor sobre os adversários, lucrando às custas deles, e é rico; e com seus ganhos pode beneficiar os amigos e prejudicar os inimigos; além disso, pode oferecer sacrifícios e dedicar dons aos deuses abundantemente e com magnificência, e honrar os deuses ou qualquer homem que deseje honrar muito melhor do que o justo, e por isso é provável que seja mais querido aos deuses do que eles. E assim, Sócrates, dizem que deuses e homens se unem para tornar a vida do injusto melhor do que a do justo.

Eu ia responder algo a Glauco, quando Adimanto, seu irmão, interveio:

— Sócrates — disse ele —, você não supõe que não haja nada mais a acrescentar?

— Como assim, o que mais há? — respondi.

— O ponto mais forte de todos nem sequer foi mencionado — disse ele.

— Ora, então, segundo o provérbio, “que irmão ajude irmão” — se ele falha em algum ponto, você o auxilia; embora eu deva confessar que Glauco já disse bastante para me lançar ao chão e tirar de mim o poder de ajudar a justiça.

— Bobagem — disse ele. — Mas deixe-me acrescentar algo mais: há outro lado do argumento de Glauco sobre o louvor e a censura da justiça e da injustiça, igualmente necessário para fazer aparecer o que creio ser o sentido dele. Pais e tutores estão sempre dizendo a seus filhos e pupilos que devem ser justos; mas por quê? Não por amor à justiça, mas por amor ao caráter e à reputação, na esperança de obter para aquele que é tido por justo alguns desses cargos, casamentos e coisas do tipo que Glauco enumerou entre as vantagens que cabem ao injusto graças à reputação de justiça.

Mais ainda: esse tipo de pessoa dá mais importância às aparências do que os outros; pois acrescentam a boa opinião dos deuses e falarão de uma chuva de benefícios que os céus, dizem eles, derramam sobre o piedoso; e isso concorda com o testemunho do nobre Hesíodo e de Homero — o primeiro dos quais diz que os deuses fazem os carvalhos do justo

“dar bolotas no alto, e abelhas no meio;

e as ovelhas se curvam sob o peso de seus velos”,

e muitas outras bênçãos de igual espécie lhes são providenciadas. E Homero tem tom muito semelhante; pois fala de alguém cuja fama é

“como a fama de um rei irrepreensível que, como um deus,

mantém a justiça; a quem a negra terra faz brotar

trigo e cevada, cujas árvores vergam de frutos,

e cujas ovelhas nunca deixam de parir, e o mar lhe dá peixes.”

Ainda mais grandiosos são os dons do céu que Museu e seu filho concedem aos justos; eles os levam para o mundo subterrâneo, onde põem os santos reclinados em leitos num banquete, eternamente embriagados, coroados com grinaldas; a ideia deles parece ser que a imortalidade da embriaguez é a mais alta recompensa da virtude. Alguns estendem as recompensas ainda mais: a posteridade, dizem, do fiel e do justo sobreviverá até a terceira e a quarta geração. Esse é o estilo com que louvam a justiça. Mas, quanto aos maus, há outro tom: enterram-nos num lamaçal no Hades e os fazem carregar água numa peneira; e, ainda em vida, lançam-nos à infâmia e infligem-lhes as punições que Glauco descreveu como a parte dos justos que são tidos por injustos; nada além disso a invenção deles fornece. Tal é o modo como louvam uma e censuram a outra.

Mais uma vez, Sócrates, peço que considere outro modo de falar sobre justiça e injustiça, não restrito aos poetas, mas encontrado em prosadores. A voz universal da humanidade está sempre declarando que a justiça e a virtude são honráveis, mas penosas e trabalhosas; e que os prazeres do vício e da injustiça são fáceis de obter, e só são censurados pela lei e pela opinião. Dizem também que a honestidade, na maior parte das vezes, é menos lucrativa do que a desonestidade; e estão prontíssimos a chamar os maus de felizes e a honrá-los em público e em privado quando são ricos ou influentes de algum modo, enquanto desprezam e ignoram os fracos e pobres, ainda que reconheçam que são melhores do que os outros.

Mas o mais extraordinário de tudo é o modo como falam sobre a virtude e os deuses: dizem que os deuses distribuem calamidade e miséria a muitos homens bons, e bens e felicidade aos maus. E profetas mendicantes vão às portas dos ricos e os persuadem de que têm um poder conferido pelos deuses de fazer expiação pelos pecados próprios ou dos antepassados por meio de sacrifícios ou encantamentos, com festejos e banquetes; e prometem prejudicar um inimigo, seja justo ou injusto, por baixo custo; com artes mágicas e fórmulas de encantamento, obrigando o céu, dizem, a executar a vontade deles.

E os poetas são as autoridades a que apelam, ora alisando o caminho do vício com as palavras de Hesíodo:

“O vício pode ser obtido em abundância sem esforço;

o caminho é suave e sua morada é perto.

Mas diante da virtude os deuses colocaram o trabalho”,

e uma estrada longa e íngreme; depois citam Homero como testemunha de que os deuses podem ser influenciados pelos homens; pois ele também diz:

“Os deuses também podem ser desviados de seu propósito;

e os homens lhes rezam e afastam a ira deles

com sacrifícios e súplicas apaziguadoras,

e com libações e o odor da gordura,

quando pecaram e transgrediram.”

E produzem uma multidão de livros escritos por Museu e Orfeu, que eram filhos da Lua e das Musas — é o que dizem —, segundo os quais realizam seu ritual e persuadem não só indivíduos, mas cidades inteiras, de que expiações e reparações pelo pecado podem ser feitas por sacrifícios e divertimentos que ocupam uma hora vazia, e estão igualmente a serviço dos vivos e dos mortos; a esses últimos chamam mistérios, e dizem que nos resgatam das penas do inferno, mas, se os negligenciarmos, ninguém sabe o que nos espera.

Ele prosseguiu:

— E agora, quando os jovens ouvem tudo isso ser dito sobre virtude e vício, e sobre o modo como deuses e homens os consideram, como você acha, meu caro Sócrates, que a mente deles será afetada — daqueles, quero dizer, que são de raciocínio rápido e, como abelhas em voo, pousam em toda flor, e do que ouvem em toda parte tendem a tirar conclusões sobre que tipo de pessoas devem ser e por que caminho devem andar se quiserem aproveitar melhor a vida?

Provavelmente o jovem dirá a si mesmo, nas palavras de Píndaro:

“Posso eu, pela justiça ou por caminhos tortos de engano,

subir a uma torre mais alta, que possa ser fortaleza para mim por todos os meus dias?”

Pois o que dizem é que, se eu for realmente justo e também não for tido por justo, não há lucro, mas a dor e a perda, por outro lado, são evidentes. Mas se, embora injusto, eu adquirir a reputação de justiça, uma vida divina me é prometida. Sendo assim — já que, como provam os filósofos, a aparência tiraniza a verdade e é senhora da felicidade —, à aparência devo me devotar. Descreverei ao meu redor um quadro e sombra de virtude para ser o vestíbulo e o exterior da minha casa; por trás, arrastarei a raposa sutil e astuta, como Arquíloco, o maior dos sábios, recomenda. Mas ouço alguém exclamando que muitas vezes é difícil ocultar a maldade; ao que respondo: nada grande é fácil. Contudo, o argumento indica isto: se quisermos ser felizes, é por esse caminho que devemos seguir. Com vistas ao encobrimento, estabeleceremos irmandades secretas e clubes políticos. E há professores de retórica que ensinam a arte de persuadir tribunais e assembleias; e assim, em parte pela persuasão e em parte pela força, farei ganhos ilícitos e não serei punido.

Ainda ouço uma voz dizendo que os deuses não podem ser enganados, nem compelidos. Mas e se não houver deuses? ou, suponha que existam e não cuidem das coisas humanas — por que, em qualquer caso, deveríamos nos preocupar com ocultação? E mesmo se houver deuses e eles cuidarem de nós, ainda assim só os conhecemos pela tradição e pelas genealogias dos poetas; e são justamente esses que dizem que eles podem ser influenciados e desviados por “sacrifícios e súplicas apaziguadoras e por oferendas”. Sejamos consistentes, então, e creiamos em ambos ou em nenhum. Se os poetas dizem a verdade, então é melhor sermos injustos e oferecer os frutos da injustiça; pois, se formos justos, embora possamos escapar da vingança do céu, perderemos os ganhos da injustiça; mas, se formos injustos, guardaremos os ganhos, e, pecando e rezando, rezando e pecando, os deuses serão apaziguados e não seremos punidos.

“Mas há um mundo subterrâneo em que nós ou nossa posteridade sofreremos por nossos atos injustos.” Sim, meu amigo, será a reflexão; mas há mistérios e divindades expiatórias, e estas têm grande poder. É o que declaram cidades poderosas; e os filhos dos deuses, que foram seus poetas e profetas, dão testemunho semelhante.

Com base em que princípio, então, escolheremos a justiça em vez da pior injustiça? Pois, se unirmos esta última a um respeito enganoso pelas aparências, nos sairá, a nosso ver, bem com deuses e homens, em vida e após a morte, como dizem as mais numerosas e mais altas autoridades. Sabendo tudo isso, Sócrates, como pode um homem que tenha alguma superioridade de mente ou de corpo, ou de posição, ou de riqueza, estar disposto a honrar a justiça; ou mesmo a conter o riso quando ouve a justiça ser louvada?

E mesmo se houver alguém capaz de refutar a verdade de minhas palavras e que esteja convencido de que a justiça é o melhor, ainda assim ele não fica irado com os injustos, mas está prontíssimo a perdoá-los, porque também sabe que os homens não são justos por livre vontade; a menos, talvez, que haja alguém a quem a divindade interior inspire ódio à injustiça, ou que tenha alcançado o conhecimento da verdade — mas nenhum outro. Ele só censura a injustiça a quem, por covardia, ou idade, ou alguma fraqueza, não tem poder de ser injusto. E isso se prova pelo fato de que, quando obtém poder, imediatamente se torna injusto tanto quanto pode.

A causa de tudo isso, Sócrates, foi indicada por nós no começo do argumento, quando meu irmão e eu dissemos quão espantados estávamos ao descobrir que, de todos os pretensos panegiristas da justiça — começando pelos heróis antigos de quem qualquer memória nos foi preservada e terminando com os homens do nosso tempo —, ninguém jamais censurou a injustiça ou louvou a justiça, exceto com vistas às glórias, honras e benefícios que delas fluem. Ninguém jamais descreveu adequadamente, em verso ou em prosa, a verdadeira natureza essencial de ambas permanecendo na alma, invisível a qualquer olho humano ou divino; nem mostrou que, de todas as coisas da alma de um homem, justiça é o maior bem, e injustiça o maior mal.

Se essa tivesse sido a voz universal, se você tivesse procurado nos persuadir disso desde a juventude, não estaríamos vigiando uns aos outros para impedir que alguém faça o mal, mas cada um seria seu próprio vigia, por medo de, ao agir mal, abrigar em si mesmo o maior dos males. Eu diria que Trasímaco e outros sustentariam seriamente a linguagem que venho apenas repetindo, e palavras ainda mais fortes do que essas sobre justiça e injustiça, deturpando grosseiramente, a meu ver, sua verdadeira natureza. Mas falo assim com veemência — devo confessar-lhe francamente — porque quero ouvir de você o lado oposto; e lhe pediria que mostrasse não apenas a superioridade que a justiça tem sobre a injustiça, mas que efeito elas têm sobre o possuidor delas, que faz de uma o bem e da outra o mal para ele. E, por favor, como Glauco lhe pediu, exclua as reputações; pois, se você não tirar de cada um sua reputação verdadeira e não acrescentar a falsa, diremos que você não está louvando a justiça, mas a aparência dela; pensaremos que você apenas nos exorta a manter a injustiça em segredo, e que no fundo concorda com Trasímaco ao achar que a justiça é o bem de outro e o interesse do mais forte, e que a injustiça é o lucro e o interesse próprio de um homem, ainda que prejudicial ao mais fraco.

Ora, como você admitiu que a justiça é um daqueles bens da classe mais alta, desejados de fato por seus resultados, mas muito mais por si mesmos — como a visão, a audição, o conhecimento, a saúde, ou qualquer outro bem real e natural, e não meramente convencional —, eu lhe pediria, no seu louvor da justiça, que considerasse apenas um ponto: quero dizer, o bem e o mal essenciais que a justiça e a injustiça operam nos possuidores delas. Deixe que outros louvem a justiça e censurem a injustiça, engrandecendo as recompensas e honras de uma e abusando da outra; esse modo de argumentar, vindo deles, estou disposto a tolerar, mas de você, que passou a vida inteira considerando essa questão, espero algo melhor — a menos que eu ouça o contrário de seus próprios lábios. E, portanto, digo: não apenas prove para nós que a justiça é melhor do que a injustiça, mas mostre o que cada uma delas faz ao possuidor, que torna uma boa e a outra má, seja visto ou não por deuses e homens.

Eu sempre admirara o gênio de Glauco e Adimanto, mas, ao ouvir essas palavras, fiquei realmente encantado e disse:

— Filhos de um pai ilustre, não foi um mau começo daqueles versos elegíacos que o admirador de Glauco compôs em honra de vocês depois de se distinguirem na batalha de Mégara:

“Filhos de Aristão”, cantou ele, “divina descendência de um herói ilustre.”

O epíteto é muito apropriado, pois há algo verdadeiramente divino em poder argumentar como vocês argumentaram a favor da superioridade da injustiça e permanecer não convencidos pelos próprios argumentos. E acredito que vocês não estão convencidos — infiro isso do caráter geral de vocês, pois, se eu julgasse apenas pelos discursos, eu teria desconfiado. Mas agora, quanto maior minha confiança em vocês, maior minha dificuldade em saber o que dizer. Pois estou entre dois apertos: de um lado, sinto-me desigual à tarefa; e minha incapacidade se revela no fato de que vocês não ficaram satisfeitos com a resposta que dei a Trasímaco, provando, como eu pensava, a superioridade que a justiça tem sobre a injustiça. E, no entanto, não posso recusar ajuda enquanto me restarem fôlego e fala; temo que seria impiedade estar presente quando a justiça é mal falada e não erguer uma mão em sua defesa. Portanto, o melhor é eu dar a ajuda que puder.

Glauco e os demais me imploraram de todo modo que eu não deixasse a questão cair, mas prosseguisse na investigação. Queriam chegar à verdade, primeiro, sobre a natureza da justiça e da injustiça, e, segundo, sobre suas vantagens relativas. Eu lhes disse o que realmente pensava: que a investigação era de natureza séria e exigiria olhos muito bons. Vendo então — disse eu — que não somos grandes gênios, acho que é melhor adotarmos um método que posso ilustrar assim: suponha que um míope fosse solicitado por alguém a ler letras pequenas a certa distância; e ocorresse a outra pessoa que as mesmas letras poderiam ser encontradas em outro lugar, maiores e em tamanho maior — se fossem as mesmas, e ele pudesse ler primeiro as maiores e depois passar às menores — isso seria considerado uma rara boa sorte.

— Muito verdadeiro — disse Adimanto; — mas como essa ilustração se aplica à nossa investigação?

— Eu lhe direi — respondi —: justiça, que é o tema de nossa investigação, é, como você sabe, às vezes dita virtude de um indivíduo e às vezes virtude de um Estado.

— Verdade — disse ele.

— E um Estado não é maior do que um indivíduo?

— É.

— Então, no maior, a quantidade de justiça provavelmente é maior e mais facilmente discernível. Proponho, portanto, que investiguemos a natureza da justiça e da injustiça primeiro como aparecem no Estado e, em segundo lugar, no indivíduo, passando do maior ao menor e comparando-os.

— Essa — disse ele — é uma excelente proposta.

— E se imaginarmos o Estado em processo de criação, veremos a justiça e a injustiça do Estado em processo de criação também.

— Creio que sim.

— Quando o Estado estiver completo, talvez haja esperança de que o objeto de nossa busca seja mais facilmente descoberto.

— Sim, muito mais facilmente.

— Mas devemos tentar construí-lo? — disse eu. — Pois fazer isso, como me inclino a pensar, será uma tarefa muito séria. Reflita, portanto.

— Reflito — disse Adimanto — e estou ansioso para que você prossiga.

— Um Estado — disse eu — surge, como imagino, das necessidades da humanidade; ninguém é autossuficiente, mas todos nós temos muitas carências. Pode-se imaginar outra origem para um Estado?

— Não há outra.

— Então, como temos muitas carências, e muitas pessoas são necessárias para suprí-las, um toma um ajudante para um propósito e outro para outro; e, quando esses parceiros e ajudantes se reúnem numa mesma habitação, o corpo de habitantes é chamado Estado.

— Verdade — disse ele.

— E eles trocam entre si; um dá e outro recebe, com a ideia de que a troca será para seu bem.

— Muito verdadeiro.

— Então — disse eu —, comecemos e criemos em ideia um Estado; e, no entanto, o verdadeiro criador é a necessidade, que é a mãe de nossa invenção.

— Claro — respondeu ele.

— Ora, a primeira e maior das necessidades é o alimento, condição de vida e existência.

— Certamente.

— A segunda é uma moradia, e a terceira, roupa e coisas do tipo.

— Verdade.

— E agora vejamos como nossa cidade poderá suprir essa grande demanda: podemos supor que um homem seja lavrador, outro construtor, e outro tecelão — acrescentaremos um sapateiro, ou talvez algum outro provedor para nossas necessidades corporais?

— Certíssimo.

— A noção mais simples de um Estado deve incluir quatro ou cinco homens.

— Claramente.

— E como procederão? Cada um trará o resultado de seus trabalhos para um estoque comum? — o lavrador, por exemplo, produzindo para quatro, e trabalhando quatro vezes mais tempo e mais do que precisa, na provisão de alimento com que supre os outros e a si mesmo; ou ele não terá nada a ver com os outros e não terá o trabalho de produzir para eles, mas proverá para si mesmo sozinho um quarto do alimento em um quarto do tempo, e, nos três quartos restantes do tempo, ocupar-se-á em fazer uma casa, ou um casaco, ou um par de sapatos, sem parceria com outros, suprindo sozinho todas as suas próprias necessidades?

Adimanto achou que ele deveria visar a produzir apenas alimento, e não produzir tudo.

— Provavelmente — respondi —, esse seria o melhor modo; e, quando ouço você dizer isso, lembro-me de que não somos todos iguais; há diversidade de naturezas entre nós, adaptadas a diferentes ocupações.

— Muito verdadeiro.

— E você terá um trabalho melhor feito quando o trabalhador tiver muitas ocupações, ou quando tiver apenas uma?

— Quando tiver apenas uma.

— Além disso, não há dúvida de que um trabalho se estraga quando não é feito no tempo certo.

— Sem dúvida.

— Pois o serviço não se dispõe a esperar até que quem o faz esteja livre; mas quem faz deve acompanhar o que faz e tornar isso seu primeiro objetivo.

— Deve.

— E, se assim é, devemos inferir que todas as coisas são produzidas mais abundantemente, com maior facilidade e de melhor qualidade quando um homem faz uma coisa, a que sua natureza o inclina, no tempo certo, e deixa as outras.

— Indubitavelmente.

— Então, mais do que quatro cidadãos serão necessários; pois o lavrador não fará seu próprio arado nem enxada, nem outros instrumentos de agricultura, se tiverem de ser bons para alguma coisa. Nem o construtor fará suas ferramentas — e ele também precisa de muitas; e do mesmo modo o tecelão e o sapateiro.

— Verdade.

— Então carpinteiros, ferreiros e muitos outros artesãos serão partícipes do nosso pequeno Estado, que já começa a crescer?

— Verdade.

— E ainda que acrescentemos vaqueiros, pastores e outros criadores de rebanhos, para que nossos lavradores tenham bois para arar, e construtores, assim como lavradores, tenham animais de tração, e curtidores e tecelões tenham lã e couros —, ainda assim nosso Estado não será muito grande.

— Isso é verdade; mas também não será um Estado muito pequeno aquele que contém tudo isso.

— Então, de novo, há a situação da cidade — encontrar um lugar onde nada precise ser importado é quase impossível.

— Impossível.

— Então deve haver outra classe de cidadãos que trará o suprimento necessário de outra cidade.

— Deve.

— Mas se o comerciante vai de mãos vazias, sem nada do que necessitam aqueles que o supririam, ele voltará de mãos vazias.

— Isso é certo.

— E, portanto, o que produzem em casa deve ser não só suficiente para si mesmos, mas também tal, em quantidade e qualidade, que acomode aqueles de quem suas necessidades são supridas.

— Muito verdadeiro.

— Então serão necessários mais lavradores e mais artesãos.

— Serão.

— Sem mencionar os importadores e exportadores, que se chamam mercadores.

— Sim.

— Então precisaremos de mercadores.

— Precisaremos.

— E se a mercadoria tiver de ser transportada pelo mar, também serão necessários marinheiros habilidosos, e em número considerável.

— Sim, em número considerável.

— Então, de novo, dentro da cidade, como trocarão suas produções? Garantir tal troca foi, como você se lembrará, um de nossos objetivos principais quando os reunimos em sociedade e constituímos um Estado.

— Claramente eles comprarão e venderão.

— Então precisarão de uma praça de mercado e de uma moeda para fins de troca.

— Certamente.

— Suponha agora que um lavrador ou um artesão traga alguma produção ao mercado e chegue numa hora em que não há ninguém para trocar com ele — deve ele abandonar sua ocupação e ficar ocioso na praça?

— De modo nenhum; ele encontrará pessoas ali que, vendo a necessidade, assumem o ofício de vendedores. Em Estados bem ordenados, comumente são os mais fracos em força corporal e, portanto, de pouca utilidade para qualquer outro propósito; seu dever é estar no mercado e dar dinheiro em troca de bens àqueles que desejam vender e receber dinheiro daqueles que desejam comprar.

— Essa necessidade, então, cria uma classe de varejistas em nosso Estado. Não é “varejista” o termo aplicado àqueles que ficam na praça comprando e vendendo, enquanto os que vão de uma cidade a outra são chamados mercadores?

— Sim — disse ele.

— E há outra classe de servidores, intelectualmente fracos em termos de companheirismo; ainda assim, têm bastante força corporal para o trabalho, que, em conformidade, vendem, e são chamados, se não me engano, assalariados — sendo “salário” o nome dado ao preço do trabalho.

— Verdade.

— Então os assalariados ajudarão a completar nossa população?

— Sim.

— E agora, Adimanto, nosso Estado está amadurecido e aperfeiçoado?

— Acho que sim.

— Onde, então, está a justiça, e onde está a injustiça, e em que parte do Estado elas surgiram?

— Provavelmente nas relações desses cidadãos uns com os outros. Não imagino que sejam mais prováveis em outro lugar.

— Creio que você tem razão — disse eu —; é melhor pensarmos nisso e não recuarmos diante da investigação.

Consideremos então, antes de tudo, qual será o modo de vida deles, agora que assim os estabelecemos. Não produzirão trigo, vinho, roupas e sapatos, e não construirão casas para si? E quando estiverem alojados, trabalharão no verão, comumente, descalços e sem túnica, mas no inverno bem vestidos e calçados. Alimentar-se-ão de cevada moída e de farinha de trigo, assando e amassando, fazendo bolos e pães excelentes; e os servirão sobre uma esteira de junco ou sobre folhas limpas, reclinando-se enquanto isso em leitos cobertos de teixo ou mirto. E eles e seus filhos farão banquetes, bebendo o vinho que fabricaram, com grinaldas na cabeça, e entoando hinos em louvor aos deuses, em feliz conversa uns com os outros. E terão cuidado para que suas famílias não excedam seus meios, com atenção à pobreza ou à guerra.

— Mas — disse Glauco, interrompendo — você não lhes deu tempero para a refeição.

— Verdade — respondi —, eu tinha esquecido; claro que devem ter tempero — sal, azeitonas e queijo; e ferverão raízes e ervas como os camponeses preparam; de sobremesa lhes daremos figos, ervilhas e favas; e assarão bagas de mirto e bolotas ao fogo, bebendo com moderação. E com tal dieta pode-se esperar que vivam em paz e saúde até uma boa velhice, e leguem vida semelhante a seus filhos.

— Sim, Sócrates — disse ele —, e se você estivesse provendo uma cidade de porcos, de que outro modo alimentaria as bestas?

— Mas o que você quer, Glauco? — respondi.

— Ora — disse ele —, você deveria dar a eles as conveniências habituais da vida. Pessoas que devem estar confortáveis costumam deitar-se em sofás, jantar em mesas, e deveriam ter molhos e doces no estilo moderno.

— Sim — disse eu —, agora entendo: a questão que você quer que eu considere não é apenas como um Estado, mas como um Estado luxuoso é criado; e talvez não haja mal nisso, pois num Estado assim será mais provável ver como justiça e injustiça se originam. Na minha opinião, a constituição verdadeira e saudável do Estado é a que descrevi. Mas se você quiser ver um Estado em febre, não me oponho. Pois suspeito que muitos não ficarão satisfeitos com o modo de vida mais simples. Vão querer acrescentar sofás, mesas e outros móveis; também iguarias, perfumes, incenso, cortesãs e bolos — não apenas de um tipo, mas de toda variedade; devemos ir além das necessidades de que eu falava no começo, como casas, roupas e sapatos: as artes do pintor e do bordador terão de ser postas em movimento, e ouro, marfim e todo tipo de material terão de ser obtidos.

— Verdade — disse ele.

— Então precisamos ampliar nossas fronteiras; pois o Estado saudável original já não é suficiente. Agora a cidade terá de inchar e crescer com uma multidão de ocupações que não são exigidas por nenhuma necessidade natural; como toda a tribo dos caçadores e atores, de quem uma grande classe lida com formas e cores; outra será a dos devotos da música — poetas e seu cortejo de rapsodos, intérpretes, dançarinos, empresários; também fabricantes de diversos artigos, inclusive vestidos femininos. E precisaremos de mais servos. Não estarão em demanda também tutores, e amas de leite e amas secas, camareiras e barbeiros, além de confeiteiros e cozinheiros? E também criadores de porcos, que não eram necessários e por isso não tinham lugar na edição anterior do nosso Estado, mas agora são necessários. Não devem ser esquecidos: e haverá animais de muitos outros tipos, se as pessoas os comerem.

— Certamente.

— E, vivendo assim, teremos necessidade muito maior de médicos do que antes?

— Muito maior.

— E o território que bastava para sustentar os habitantes originais será pequeno demais agora e insuficiente?

— Bem verdade.

— Então precisaremos de um pedaço das terras dos vizinhos para pasto e cultivo, e eles precisarão de um pedaço das nossas, se, como nós, excederem o limite da necessidade e se entregarem à acumulação ilimitada de riqueza.

— Isso, Sócrates, será inevitável.

— E assim iremos à guerra, Glauco. Não iremos?

— Certamente — respondeu ele.

— Então, sem decidir ainda se a guerra faz bem ou mal, podemos afirmar isto: agora descobrimos que a guerra deriva de causas que também são as causas de quase todos os males nos Estados, privados e públicos.

— Indubitavelmente.

— E nosso Estado deve mais uma vez ampliar-se; e desta vez a ampliação será nada menos do que um exército inteiro, que terá de sair e lutar com os invasores por tudo o que temos, bem como pelas coisas e pessoas que descrevemos acima.

— Por quê? — disse ele. — Eles não são capazes de defender-se?

— Não — respondi —; não se estávamos certos no princípio reconhecido por todos nós ao formarmos o Estado: o princípio, como você se lembrará, era que um homem não pode praticar muitas artes com sucesso.

— Muito verdadeiro — disse ele.

— Mas a guerra não é uma arte?

— Certamente.

— E uma arte que exige tanta atenção quanto a sapataria?

— Muito verdadeiro.

— E o sapateiro não foi por nós autorizado a ser lavrador, ou tecelão, ou construtor — para que tivéssemos sapatos bem feitos; mas a ele e a todo outro trabalhador foi atribuída uma obra para a qual sua natureza era adequada, e nela ele deveria continuar trabalhando a vida toda e em nenhuma outra; não deveria deixar escapar oportunidades, e então se tornaria um bom artesão. Ora, nada pode ser mais importante do que o trabalho do soldado ser bem feito. Mas a guerra é uma arte tão facilmente adquirida que um homem pode ser guerreiro e também lavrador, ou sapateiro, ou outro artesão? Ainda que ninguém no mundo fosse bom jogador de dados ou de damas se apenas pegasse o jogo como recreação, e não tivesse desde cedo se dedicado a isso e a nada mais? Nenhuma ferramenta fará de um homem um artesão habilidoso ou um mestre da defesa, nem será de utilidade para quem não aprendeu a manejá-las e jamais lhes dedicou atenção. Como então quem toma um escudo ou outro instrumento de guerra se tornará bom combatente de um dia para o outro, seja como hoplita ou em qualquer outra tropa?

— Sim — disse ele —, as ferramentas que ensinassem aos homens seu próprio uso valeriam um preço inestimável.

— E quanto mais elevados os deveres do guardião — disse eu —, mais tempo, habilidade, arte e aplicação ele precisará?

— Sem dúvida — respondeu ele.

— E ele não exigirá também aptidão natural para sua função?

— Certamente.

— Então será nosso dever selecionar, se pudermos, naturezas adequadas à tarefa de guardar a cidade.

— Será.

— E a seleção não será tarefa fácil — disse eu —; mas devemos ser corajosos e fazer o melhor que pudermos.

— Devemos.

— O jovem nobre não se assemelha muito a um cão bem criado no que diz respeito a guardar e vigiar?

— O que você quer dizer?

— Quero dizer que ambos devem ser rápidos para ver e velozes para alcançar o inimigo quando o veem; e fortes também, se, quando o alcançam, tiverem de lutar com ele.

— Todas essas qualidades — respondeu ele — certamente lhes serão necessárias.

— Bem; e seu guardião deve ser bravo se quiser lutar bem?

— Certamente.

— E é provável que seja bravo quem não tem espírito, seja cavalo, cão ou qualquer outro animal? Você nunca observou como o espírito é invencível e indomável, e como sua presença torna a alma de qualquer criatura absolutamente destemida e inconquistável?

— Já observei.

— Então agora temos uma noção clara das qualidades corporais exigidas no guardião.

— Verdade.

— E também das mentais; sua alma deve ser cheia de espírito.

— Sim.

— Mas essas naturezas espirituosas não são propensas a ser selvagens umas com as outras e com todos os demais?

— Uma dificuldade nada fácil de vencer — respondeu ele.

— Enquanto, eu disse, elas deveriam ser perigosas para os inimigos e gentis para os amigos; se não, destruir-se-ão a si mesmas antes que os inimigos as destruam.

— Verdade — disse ele.

— O que fazer então? — disse eu. — Como encontraremos uma natureza suave que tenha também grande espírito, já que um parece contradizer o outro?

— Verdade.

— Ele não será um bom guardião se lhe faltar qualquer uma dessas duas qualidades; e, no entanto, a combinação delas parece impossível; e daí devemos inferir que é impossível ser um bom guardião.

— Receio que o que você diz seja verdade — respondeu ele.

Então, sentindo-me perplexo, comecei a refletir sobre o que havia precedido.

— Meu amigo — disse eu —, não admira que estejamos perplexos; perdemos de vista a imagem que antes tínhamos diante de nós.

— O que quer dizer? — disse ele.

— Quero dizer que existem naturezas dotadas dessas qualidades opostas.

— E onde você as encontra?

— Muitos animais — respondi — fornecem exemplos; nosso amigo o cão é um muito bom: você sabe que cães bem criados são perfeitamente gentis com seus familiares e conhecidos, e o contrário com estranhos.

— Sim, sei.

— Então não há nada impossível nem fora da ordem da natureza em encontrarmos um guardião com combinação semelhante de qualidades.

— Certamente não.

— E não precisaria aquele que é apto a ser guardião, além da natureza espirituosa, ter as qualidades de um filósofo?

— Não entendo o que você quer dizer.

— O traço de que falo — respondi — pode ser visto no cão também, e é notável no animal.

— Que traço?

— Ora, um cão, sempre que vê um estranho, fica irado; quando vê um conhecido, acolhe-o, embora um nunca lhe tenha feito mal algum, nem o outro lhe tenha feito bem. Isso nunca lhe pareceu curioso?

— Nunca me tinha ocorrido; mas reconheço bem a verdade do que você diz.

— E certamente esse instinto do cão é muito encantador; seu cão é um verdadeiro filósofo.

— Por quê?

— Porque distingue o rosto de um amigo e de um inimigo apenas pelo critério de conhecer e não conhecer. E não deve ser amante do aprendizado o animal que decide o que gosta e o que não gosta pelo teste do conhecimento e da ignorância?

— Sem dúvida.

— E não é o amor ao aprendizado o amor à sabedoria, que é filosofia?

— São a mesma coisa — respondeu ele.

— E não podemos dizer com confiança, também do homem, que aquele que tende a ser gentil com amigos e conhecidos deve, por natureza, ser amante da sabedoria e do conhecimento?

— Podemos afirmar isso com segurança.

— Então, para ser realmente bom e nobre guardião do Estado, ele precisará unir em si filosofia e espírito, rapidez e força.

— Indubitavelmente.

— Então encontramos as naturezas desejadas; e agora que as encontramos, como devem ser criadas e educadas? Não é de esperar que essa investigação lance luz sobre a grande investigação que é nosso objetivo final — como justiça e injustiça crescem nos Estados? Pois não queremos omitir nada pertinente nem arrastar o argumento a uma extensão inconveniente.

Adimanto achou que a investigação seria de grande utilidade para nós.

— Então — disse eu —, meu caro amigo, a tarefa não deve ser abandonada, ainda que um tanto longa.

— Certamente não.

— Vamos, então, passar uma hora de lazer contando histórias, e nossa história será a educação de nossos heróis.

— Com todo prazer.

— E qual será sua educação? Podemos encontrar uma melhor do que a tradicional? — e esta tem duas divisões: ginástica para o corpo e música para a alma.

— Verdade.

— Começaremos a educação com a música e passaremos à ginástica depois?

— Sem dúvida.

— E quando você fala em música, inclui literatura ou não?

— Incluo.

— E a literatura pode ser verdadeira ou falsa?

— Sim.

— E os jovens devem ser treinados em ambas as espécies, e começamos pela falsa?

— Não entendo o que você quer dizer — disse ele.

— Você sabe — disse eu — que começamos contando às crianças histórias que, embora não sejam totalmente destituídas de verdade, são, em sua maior parte, fictícias; e essas histórias lhes são contadas quando ainda não têm idade para aprender ginástica.

— Muito verdadeiro.

— Isso era o que eu queria dizer quando afirmei que devemos ensinar música antes da ginástica.

— Muito certo — disse ele.

— Você sabe também que o começo é a parte mais importante de qualquer obra, especialmente no caso do que é jovem e tenro; pois é então que o caráter está sendo formado e que a impressão desejada é mais facilmente recebida.

— Muito verdadeiro.

— E permitiremos, então, descuidadamente que as crianças ouçam quaisquer histórias ocasionais, inventadas por quaisquer pessoas, e recebam em suas mentes ideias, em sua maioria, bem opostas às que desejamos que tenham quando crescerem?

— Não podemos.

— Então a primeira coisa será estabelecer uma censura sobre os escritores de ficção, e que os censores aceitem qualquer conto fictício que seja bom e rejeitem o mau; e desejaremos que mães e amas contem às crianças apenas os autorizados. Que moldem a mente com tais histórias, ainda mais carinhosamente do que modelam o corpo com as mãos; mas a maioria das que agora se usam deve ser descartada.

— De que histórias você está falando? — disse ele.

— Você pode encontrar um modelo do menor no maior — respondi —; pois necessariamente são do mesmo tipo, e há o mesmo espírito em ambos.

— Muito provável — respondeu ele —; mas ainda não sei o que você chamaria de maior.

— Aquelas — disse eu — narradas por Homero e Hesíodo e pelos demais poetas, que sempre foram os grandes contadores de histórias da humanidade.

— Mas quais histórias você quer dizer — disse ele —, e que defeito encontra nelas?

— Um defeito muitíssimo sério — disse eu —: o defeito de contar uma mentira e, mais ainda, uma mentira ruim.

— E quando esse defeito é cometido?

— Sempre que se faz uma representação errônea da natureza dos deuses e dos heróis — como quando um pintor pinta um retrato sem a menor sombra de semelhança com o original.

— Sim — disse ele —, isso certamente é muito censurável; mas quais histórias você quer dizer?

— Antes de tudo — disse eu —, houve aquela maior de todas as mentiras em altas esferas, que o poeta contou sobre Urano — e foi uma mentira ruim também; quero dizer o que Hesíodo diz que Urano fez e como Crono retaliou. Os atos de Crono e os sofrimentos que por sua vez seu filho lhe infligiu — mesmo que fossem verdadeiros — certamente não deveriam ser contados levianamente a pessoas jovens e irrefletidas; se possível, melhor seriam enterrados em silêncio. Mas, se houver absoluta necessidade de mencioná-los, alguns poucos escolhidos poderiam ouvi-los em um mistério, e deveriam sacrificar não um porco comum (eleusino), mas alguma vítima enorme e impossível de obter; e então o número de ouvintes será, de fato, bem pequeno.

— Sim — disse ele —, essas histórias são extremamente condenáveis.

— Sim, Adimanto, são histórias que não devem ser repetidas em nosso Estado; o jovem não deve ser levado a pensar que, ao cometer os piores crimes, está longe de fazer algo escandaloso; e que, mesmo se castiga o pai quando este age mal, de qualquer modo, apenas segue o exemplo do primeiro e maior dentre os deuses.

— Concordo inteiramente — disse ele; — em minha opinião, essas histórias são totalmente impróprias de ser repetidas.

— Tampouco, se queremos que nossos futuros guardiões considerem o hábito de brigar entre si como a coisa mais vil de todas, deve-se dizer a eles qualquer palavra sobre as guerras no céu e sobre as tramas e lutas dos deuses uns contra os outros, pois não são verdadeiras. Não; jamais mencionaremos as batalhas dos gigantes, nem deixaremos que sejam bordadas em vestes; e permaneceremos em silêncio sobre as inúmeras outras brigas de deuses e heróis com seus amigos e parentes. Se eles apenas acreditassem em nós, diríamos que brigar é ímpio e que nunca até agora houve briga entre cidadãos; é isso que velhos e velhas devem começar contando às crianças; e, quando crescerem, também se deve dizer aos poetas que componham para eles nesse mesmo espírito. Mas a narrativa de Hefesto amarrando Hera, sua mãe, ou de como, noutra ocasião, Zeus o lançou pelos ares por ele ter tomado o partido dela quando ela apanhava, e todas as batalhas dos deuses em Homero — essas histórias não devem ser admitidas em nosso Estado, quer se suponha que tenham sentido alegórico ou não. Pois um jovem não pode julgar o que é alegórico e o que é literal; qualquer coisa que ele receba na mente nessa idade tende a tornar-se indelével e inalterável; e por isso é da máxima importância que as histórias que os jovens ouvem primeiro sejam modelos de pensamentos virtuosos.

— Você tem razão — respondeu ele; — mas, se alguém perguntar onde tais modelos se encontram e de que histórias você fala, como responderemos?

Eu lhe diria:

— Você e eu, Adimanto, neste momento não somos poetas, mas fundadores de um Estado: ora, os fundadores de um Estado devem conhecer as formas gerais em que os poetas devem moldar suas histórias e os limites que devem observar; mas fazer as histórias não é tarefa deles.

— Muito verdadeiro — disse ele; — mas quais são essas formas de teologia que você quer dizer?

— Algo assim — respondi: Deus deve ser sempre representado como ele realmente é, seja qual for o tipo de poesia — épica, lírica ou trágica — em que a representação seja dada.

— Certo.

— E ele não é verdadeiramente bom? e não deve ser representado como tal?

— Certamente.

— E nenhuma coisa boa é prejudicial?

— Não, de modo algum.

— E o que não é prejudicial não prejudica?

— Certamente não.

— E o que não prejudica não faz mal?

— Não.

— E pode aquilo que não faz mal ser causa do mal?

— Impossível.

— E o bem é vantajoso?

— Sim.

— E, portanto, é causa do bem-estar?

— Sim.

— Segue-se, então, que o bem não é causa de todas as coisas, mas apenas das coisas boas?

— Seguramente.

— Então Deus, se é bom, não é autor de todas as coisas, como afirmam muitos, mas é causa de poucas coisas apenas, e não da maioria das que ocorrem aos homens. Pois poucos são os bens da vida humana, e muitos são os males; e o bem deve ser atribuído somente a Deus; quanto aos males, as causas devem ser procuradas em outro lugar, e não nele.

— Isso me parece muito verdadeiro — disse ele.

— Então não devemos ouvir Homero nem qualquer outro poeta que seja culpado da tolice de dizer que dois jarros

“jazem no limiar de Zeus, cheios de sortes, um de boas, outro de más”,

e que aquele a quem Zeus dá mistura de ambos

“às vezes encontra má fortuna, outras vezes boa”;

mas que aquele a quem é dado o cálice do mal puro,

“a fome selvagem o impele pela bela terra”.

E de novo:

“Zeus, que é o distribuidor do bem e do mal para nós.”

E se alguém afirmar que a violação de juramentos e tratados, que foi realmente obra de Pândaro, foi causada por Atena e Zeus, ou que a discórdia e a contenda entre os deuses foi instigada por Têmis e Zeus, ele não terá nossa aprovação; nem permitiremos que nossos jovens ouçam as palavras de Ésquilo, de que

“Deus planta a culpa entre os homens quando deseja destruir por completo uma casa.”

E se um poeta escrever sobre os sofrimentos de Níobe — tema da tragédia em que ocorrem esses versos iâmbicos —, ou sobre a casa de Pélops, ou sobre a guerra de Troia, ou qualquer tema semelhante, ou não devemos permitir que diga que essas coisas são obra de Deus, ou, se são de Deus, ele deve inventar alguma explicação como a que buscamos: deve dizer que Deus fez o que era justo e correto, e que eles foram melhores por terem sido punidos; mas que os punidos são miseráveis, e que Deus é autor de sua miséria — isso o poeta não deve ser permitido dizer; embora possa dizer que os maus são miseráveis porque precisam ser punidos, e são beneficiados ao receber o castigo de Deus; mas que Deus, sendo bom, seja autor do mal para alguém, isso deve ser negado com firmeza, e não deve ser dito, cantado ou ouvido em verso ou em prosa por ninguém, velho ou jovem, em qualquer comunidade bem ordenada. Tal ficção é suicida, ruinosa, ímpia.

— Concordo com você — respondeu ele — e estou pronto a dar meu assentimento à lei.

— Que esta, então, seja uma de nossas regras e princípios sobre os deuses, à qual se espera que nossos poetas e recitadores se conformem: Deus não é autor de todas as coisas, mas apenas do bem.

— Isso basta — disse ele.

— E o que você acha de um segundo princípio? Quer que eu lhe pergunte se Deus é um mágico, de natureza a aparecer insidiosamente ora numa forma, ora noutra — às vezes mudando ele próprio e passando por muitas formas, às vezes nos enganando com a aparência dessas transformações; ou se ele é um e o mesmo, imutavelmente fixo em sua própria imagem?

— Não posso responder — disse ele — sem mais reflexão.

— Pois bem — disse eu —, mas se supusermos uma mudança em qualquer coisa, essa mudança deve ser efetuada ou pela própria coisa, ou por alguma outra coisa.

— Certamente.

— E as coisas que estão em seu melhor estado são também as menos sujeitas a ser alteradas ou desorganizadas; por exemplo, quando mais saudável e mais forte, o corpo humano é o menos afetado por comidas e bebidas, e a planta em pleno vigor também sofre menos com ventos, calor do sol ou causas semelhantes.

— Claro.

— E a alma mais corajosa e mais sábia não será a menos confundida ou perturbada por qualquer influência externa?

— Verdade.

— E o mesmo princípio, suponho, aplica-se a todas as coisas compostas — móveis, casas, vestes: quando boas e bem feitas, são as menos alteradas pelo tempo e pelas circunstâncias.

— Muito verdadeiro.

— Então tudo o que é bom, seja feito pela arte, pela natureza, ou por ambas, é o menos suscetível a sofrer mudança de fora.

— Verdade.

— Mas certamente Deus e as coisas de Deus são perfeitas em todos os sentidos.

— Claro que são.

— Então dificilmente ele poderá ser compelido por influência externa a assumir muitas formas.

— Não poderá.

— Mas ele não poderia mudar e transformar-se por si mesmo?

— Claramente — disse ele —, isso deve ser o caso se ele muda de algum modo.

— E então ele mudaria para melhor e mais belo, ou para pior e mais feio?

— Se muda, só pode mudar para pior, pois não podemos supor que lhe falte virtude ou beleza.

— Muito verdadeiro, Adimanto; mas então alguém — Deus ou homem — desejaria tornar-se pior?

— Impossível.

— Então é impossível que Deus queira mudar; sendo, como se supõe, o mais belo e o melhor concebível, cada deus permanece absolutamente e para sempre em sua própria forma.

— Isso necessariamente se segue — disse ele —, a meu ver.

— Então — disse eu —, meu caro amigo, que nenhum poeta nos diga que

“os deuses, tomando o disfarce de estrangeiros de outras terras, andam pelas cidades em todo tipo de formas”;

e que ninguém difame Proteu e Tétis, nem que ninguém, em tragédia ou em qualquer outro gênero de poesia, introduza Hera disfarçada na semelhança de uma sacerdotisa pedindo esmola

“pela vida das filhas de Inaco, o rio de Argos”;

— não queremos mais mentiras desse tipo. Nem devemos ter mães, sob a influência dos poetas, assustando os filhos com uma versão má desses mitos — contando como certos deuses, dizem, “andam de noite na semelhança de tantos estrangeiros e em diversas formas”; mas que tomem cuidado para não fazer covardes seus filhos e, ao mesmo tempo, falar blasfêmias contra os deuses.

— Deus nos livre — disse ele.

— Mas embora os deuses sejam imutáveis em si mesmos, ainda assim poderiam, por feitiçaria e engano, fazer-nos pensar que aparecem em várias formas?

— Talvez — respondeu ele.

— Mas você consegue imaginar que Deus esteja disposto a mentir, seja em palavra ou em ato, ou a apresentar um fantasma de si mesmo?

— Não sei — respondeu ele.

— Você não sabe — disse eu — que a verdadeira mentira, se tal expressão puder ser permitida, é odiada por deuses e homens?

— O que você quer dizer? — disse ele.

— Quero dizer que ninguém quer ser enganado voluntariamente naquilo que é a parte mais verdadeira e mais alta de si mesmo, ou sobre as coisas mais verdadeiras e mais altas; ali, acima de tudo, é onde mais teme que a mentira se apodere dele.

— Ainda assim — disse ele —, eu não compreendo.

— A razão — respondi — é que você atribui algum sentido profundo às minhas palavras; mas só digo isto: que o engano — ou ser enganado, ou estar ignorante das realidades mais altas na parte mais alta de si, que é a alma —, e nessa parte ter e manter a mentira, é o que os homens menos gostam; é isso, digo, que eles detestam de todo.

— Nada lhes é mais odioso.

— E, como eu observava há pouco, essa ignorância na alma de quem é enganado pode ser chamada de verdadeira mentira; pois a mentira em palavras é apenas uma espécie de imitação e imagem sombria de uma afecção anterior da alma, não uma falsidade pura e não adulterada. Não tenho razão?

— Tem toda razão.

— A verdadeira mentira é odiada não apenas pelos deuses, mas também pelos homens.

— Sim.

— Ao passo que a mentira em palavras, em certos casos, é útil e não odiosa; ao lidar com inimigos — esse seria um caso; ou ainda quando aqueles a quem chamamos amigos, num acesso de loucura ou ilusão, estão prestes a fazer algum mal, então ela é útil e é uma espécie de remédio ou prevenção; também nas histórias de mitologia, de que falávamos há pouco — porque não conhecemos a verdade sobre tempos antigos, fazemos a falsidade parecer o mais possível com a verdade, e assim a tornamos proveitosa.

— Muito verdadeiro — disse ele.

— Mas alguma dessas razões pode aplicar-se a Deus? Podemos supor que ele seja ignorante da antiguidade e, portanto, recorra à invenção?

— Isso seria ridículo — disse ele.

— Então o poeta mentiroso não tem lugar em nossa ideia de Deus?

— Eu diria que não.

— Ou talvez ele minta por medo de inimigos?

— Isso é inconcebível.

— Mas pode ter amigos insensatos ou loucos?

— Mas nenhum insensato ou louco pode ser amigo de Deus.

— Então não se pode imaginar motivo algum para Deus mentir.

— Nenhum.

— Então o sobre-humano e o divino são absolutamente incapazes de falsidade?

— Sim.

— Então Deus é perfeitamente simples e verdadeiro, tanto em palavras quanto em atos; não muda; não engana, seja por sinal ou palavra, por sonho ou visão em vigília.

— Seus pensamentos — disse ele — são reflexo dos meus.

— Você concorda comigo, então — disse eu —, que este é o segundo tipo ou forma como devemos escrever e falar sobre as coisas divinas: os deuses não são mágicos que se transformam, nem enganam a humanidade de qualquer maneira.

— Concedo.

— Então, embora sejamos admiradores de Homero, não admiramos o sonho mentiroso que Zeus envia a Agamêmnon; nem elogiaremos os versos de Ésquilo em que Tétis diz que Apolo, em suas núpcias,

“celebrava em canto sua bela progênie, cujos dias seriam longos e sem doença.

E, quando falou do meu destino como em tudo abençoado pelo céu,

ergueu um tom de triunfo e alegrou minha alma.

E eu pensei que a palavra de Febo, sendo divina e cheia de profecia, não falharia.

E agora ele mesmo que entoou o canto, ele que estava presente no banquete,

e que disse isso — ele é quem matou meu filho.”

Esses são os tipos de sentimentos sobre os deuses que provocarão nossa ira; e quem os proferir terá o coro recusado; nem permitiremos que os mestres se sirvam deles na instrução dos jovens, querendo, como queremos, que nossos guardiões, tanto quanto os homens podem, sejam verdadeiros adoradores dos deuses e semelhantes a eles.

— Concordo inteiramente — disse ele — com esses princípios e prometo torná-los minhas leis.

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