Livro II

Glauco recusa a ideia de que a discussão sobre justiça já esteja encerrada e exige uma defesa mais profunda dela. Para preparar esse desafio, ele distingue três tipos de bens: os desejados apenas por si mesmos, os desejados por si mesmos e também por seus efeitos, e os buscados apenas por suas consequências. Sócrates coloca a justiça na categoria mais alta, a dos bens valiosos em si e por seus resultados, mas Glauco lembra que a maioria das pessoas pensa o contrário: considera a justiça algo penoso, tolerado apenas pelas recompensas sociais que traz. A partir daí, ele reconstrói a tese comum segundo a qual a justiça não nasce como valor interior, mas como pacto entre pessoas que, incapazes de praticar injustiça impunemente sem também sofrê-la, preferem estabelecer leis. Nessa visão, a justiça é um acordo de conveniência, um mal menor, aceito por fraqueza e não por convicção.

Para tornar isso mais evidente, Glauco apresenta o mito do anel de Giges. A narrativa serve para sustentar que, se um homem justo e um injusto tivessem igual poder de agir sem serem vistos nem punidos, ambos seguiriam o mesmo caminho: buscariam vantagem própria. A conclusão é provocadora: ninguém seria justo por livre escolha, mas apenas por falta de oportunidade para ser injusto com segurança. Em seguida, Glauco radicaliza o experimento mental: para comparar de fato justiça e injustiça, é preciso imaginar o injusto perfeito, que comete os maiores crimes e ainda conserva reputação de justo, e o justo perfeito, que pratica a justiça sem jamais colher prestígio por isso, sendo até tomado por perverso. Com isso, ele expõe uma inversão brutal do senso comum: o injusto pareceria feliz, poderoso, rico e até favorecido pelos deuses, enquanto o justo, despojado da aparência, seria humilhado, torturado e destruído. O alvo dessa construção é forçar Sócrates a defender a justiça por aquilo que ela faz à alma, e não por prêmios externos.

Adimanto aprofunda o ataque mostrando que a própria educação moral corrente reforça essa visão interessada. Pais, poetas, sábios e religiosos elogiam a justiça não por ela mesma, mas por causa de reputação, cargos, casamentos vantajosos, prosperidade material e recompensas divinas. Ao mesmo tempo, descrevem os deuses como suscetíveis a suborno por sacrifícios, preces e rituais, o que dá margem à ideia de que é possível lucrar com a injustiça e depois compensá-la religiosamente. O efeito disso sobre os jovens é devastador: aprendem que a aparência vale mais que a verdade e que talvez o mais sensato seja parecer justo e ser injusto. Adimanto então formula o pedido central do livro: que se deixe de lado fama, castigo, recompensa e opinião alheia, para investigar o que justiça e injustiça fazem em si mesmas ao interior de quem as possui. O que ele quer ouvir é uma demonstração de que a justiça é um bem essencial da alma e a injustiça, um mal essencial, independentemente de reconhecimento humano ou divino.

Sócrates reconhece a força extraordinária dos argumentos dos dois irmãos e, em vez de responder diretamente no plano individual, propõe um método indireto: procurar a justiça primeiro na cidade, onde ela pode aparecer em escala maior e, portanto, mais visível, para depois reencontrá-la na alma. Surge então a construção teórica do Estado. Sua origem está nas necessidades humanas e na impossibilidade de autossuficiência; daí vêm a cooperação, a divisão do trabalho e a especialização, pois cada pessoa realiza melhor uma única função conforme sua natureza. Sócrates descreve primeiro uma cidade simples, “saudável”, organizada em torno do necessário: alimento, moradia, vestuário, trocas e trabalho moderado. Glauco, porém, considera essa vida pobre demais, quase animal, e exige uma cidade de conforto e luxo. Essa passagem é decisiva porque mostra a diferença entre necessidade e excesso: quando a cidade ultrapassa o necessário e passa a desejar refinamento, consumo e acumulação, ela cresce de modo doentio, precisa de mais terras, entra em conflito com vizinhos e gera a guerra. Desse excesso nasce a necessidade de uma classe de guardiões.

A investigação então se desloca para a natureza desses guardiões. Eles devem reunir qualidades aparentemente opostas: força, rapidez, coragem e ímpeto para enfrentar inimigos, mas também suavidade para com os seus. Sócrates resolve essa dificuldade por meio da imagem do cão bem treinado, que distingue amigo e inimigo pelo conhecimento: é feroz com estranhos e afável com conhecidos. Daí surge a ideia de que o bom guardião precisa ser, ao mesmo tempo, animoso e filosófico, isto é, amante do saber, capaz de reconhecer, discernir e ordenar seu impulso pela inteligência. Essa associação entre coragem e filosofia é importante porque indica que a cidade justa não pode ser protegida apenas pela força; ela depende de uma alma educada.

É nesse ponto que o texto entra na questão da educação. Sócrates afirma que a formação começa pela música, entendida amplamente como tudo o que molda a alma — narrativas, poesia, cantos, imagens —, antes mesmo da ginástica do corpo. Como a infância é o momento em que o caráter mais facilmente recebe marcas duradouras, torna-se essencial controlar os mitos e histórias contados às crianças. A crítica recai sobretudo sobre os poetas tradicionais quando representam deuses e heróis de forma moralmente degradante, praticando violências, enganos, revoltas familiares e lutas entre si. O problema não é apenas religioso, mas pedagógico: se os jovens ouvirem desde cedo que os próprios deuses agem de modo vergonhoso, tomarão o vício como modelo legítimo. Assim, o trecho começa a formular um programa de censura educativa, no qual a narrativa deve servir à formação de almas ordenadas.

A parte final define os primeiros princípios dessa “teologia” aceitável. O primeiro é que Deus, sendo bom, não pode ser causa do mal; portanto, não se deve atribuir aos deuses a origem das desgraças humanas. O segundo é que Deus, por ser perfeito, não muda de forma nem se degrada; logo, são rejeitadas as histórias em que deuses assumem aparências variadas, se disfarçam ou se metamorfoseiam. O terceiro é que o divino não mente nem engana, porque a falsidade é incompatível com a perfeição. Com isso, o trecho encerra não uma conclusão sobre a justiça, mas a preparação rigorosa do caminho para alcançá-la: antes de descobrir o que é a justiça na alma e na cidade, será preciso purificar a imaginação moral da comunidade, começando pelas imagens que ela faz dos deuses, da virtude e do bem.

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